ПОРЯДОК ДИСКУРСА
Инаугуроцианная лекция в Коллеж де Франс прочитанная 2 декабря 1970

года

В речь*, которую я должен произнести сегодня, равно как и в те, что

мне, возможно, придется произносить здесь в течение многих лет, мне хотелось

бы проскользнуть тайком. Вместо того, чтобы брать слово, я хотел бы, чтобы

оно само окутало меня и унесло как можно дальше, за любое возможное начало.

Я предпочел бы обнаружить, что в тот момент, когда мне нужно начинать

говорить, мне давно уже предшествует некий голос без имени, что мне

достаточно было бы лишь связать, продолжить фразу, поселиться, не спугнув

никого, в ее промежутках, как если бы она сделала мне знак, задержавшись на

мгновение в нерешительности. Вот тогда и не было бы начала; вместо того,

чтобы быть тем, из кого речь проистекает, я был бы тогда, по прихоти ее

развертывания, скорее незначительным пробелом, точкой ее возможного

исчезновения.

Я хотел бы, чтобы позади меня был голос,- голос, давно уже взявший

слово, заранее дублирующий все, что я собираюсь сказать, голос, который

говорил бы так: "Нужно продолжать, а я не могу продолжать,- нужно

продолжать, нужно говорить слова, сколько их ни есть, нужно говорить их до

тех пор, пока они не найдут меня, до тех пор, пока они меня не выскажут,-

странное наказание, странная вина,- нужно продолжать, хотя, быть может, это

уже сделано,- быть может, они меня уже высказали, быть
{i}49{/i}

может, они доставили меня на порог моей истории, к двери, которая

открывается в мою историю; откройся она теперь - я бы удивился"*.

У многих, я думаю, есть сходное желание - избежать необходимости

начинать, желание обнаружить себя сразу по другую сторону дискурса - так,

чтобы не пришлось извне рассматривать то, что он мог бы иметь необычного,

опасного, возможно - пагубного. Принятое в обществе установление отвечает на

это, такое распространенное желание в ироничном духе: оно делает всякие

начала торжественными, окружает их вниманием и молчанием и предписывает им

ритуализованные формы - словно для того, чтобы оповестить о них как можно

раньше.

Желание говорит: "Мне не хотелось бы самому входить в этот рискованный

порядок дискурса; мне не хотелось бы иметь дела с тем, что есть в нем

окончательного и резкого; мне хотелось бы, чтобы он простирался вокруг меня,

как спокойная, глубокая и бесконечно открытая прозрачность, где другие

отвечали бы на мое ожидание и откуда одна за другой появлялись бы истины;

мне же оставалось бы при этом только позволить этому порядку нести себя -

подобно некоему счастливому обломку, позволить нести себя в нем и им".

Установление {i}же{/i} отвечает: "Тебе нечего бояться начинать; мы все здесь

для того и находимся, чтобы показать тебе, что дискурс размещен в порядке

законов; что за его появлением давно уже следят; что ему было отведено такое

место, которое оказывает ему честь, но вместе с тем его и обезоруживает; и

что если ему и случается иметь какую-то власть, то получает он ее именно от

нас и только от нас".

Но, может быть, это установление и это желание - только два

противоположных ответа на одно и то же беспокойство: беспокойство по поводу

того, чем является дискурс в своей материальной реальности произ-
{i}50{/i}

несенной или написанной вещи; беспокойство по поводу этого преходящего

существования, существования, которое, конечно же, обречено быть стертым с

лица земли, но за столь длительное время, что оно уже нам не подвластно;

беспокойство из-за того, что за этой деятельностью, впрочем вполне обыденной

и серой, чувствуются такие полномочия и опасности, которые мы плохо себе

представляем; беспокойство из-за того, что за всеми этими словами, столь

многочисленными и употреблявшимися столь долго, что суровость их уже не

слышна,- за этими словами угадываются битвы, победы, раны, господство и

рабство.

Но что уж такого опасного и гибельного в том факте, что люди

разговаривают и что их дискурсы бесконечно множатся? В чем тут опасность?

Вот гипотеза, которую я хотел бы предложить сегодня, чтобы очертить то

место - или, быть может, весьма и весьма временную сцену той работы, которую

я делаю. Я полагаю, что в любом обществе производство дискурса одновременно

контролируется, подвергается селекции, организуется и перераспределяется с

помощью некоторого числа процедур, функция которых - нейтрализовать его

властные полномочия и связанные с ним опасности, обуздать непредсказуемость

его события, избежать его такой полновесной, такой угрожающей

материальности.

В обществе, подобном нашему, конечно же, известны процедуры

{i}исключения.{/i} Самая очевидная и самая привычная из них - это

{i}запрет.{/i} Нам хорошо известно, что говорить можно не все, говорить

можно не обо всем и не при любых обстоятельствах, и, наконец, что не всякому

можно говорить о чем угодно. Табу на объект, ритуал обстоятельств,

привилегированное или исключительное право говорящего субъекта - здесь мы

имеем дело с действием трех типов запре-
{i}51{/i}

тов, которые пересекаются, усиливают друг друга или компенсируют,

образуя сложную решетку, которая непрерывно изменяется. Отмечу лишь, что в

наши дни областями, где решетка эта наиболее уплотнена, где растет число

черных клеточек, являются области сексуальности и политики. Как если бы

дискурс, вместо того, чтобы быть тем прозрачным или нейтральным элементом, в

котором сексуальность обезоруживается, а политика умиротворяется, являлся

как раз одним из мест, где осуществляются, причем привилегированным образом,

некоторые из наиболее опасных проявлений их силы. И напрасно дискурс

предстает с виду чем-то малозначительным - запреты, которые на него

накладываются, очень рано и очень быстро раскрывают его связь с желанием и

властью. Да и что же в этом удивительного? Дискурс ведь - что и показал нам

психоанализ - это не просто то, что проявляет (или прячет) желание, он также

и то, что является объектом желания; и точно так же дискурс - а этому не

перестает учить нас история - это не просто то, через что являют себя миру

битвы и системы подчинения, но и то, ради чего сражаются, то, чем сражаются,

власть, которой стремятся завладеть.

В нашем обществе существует и другой способ исключения: на этот раз не

запрет, а разделение и отбрасывание. Я думаю о противопоставлении разума и

безумия. Начиная с глубокого средневековья сумасшедший - это тот, чей

дискурс не может циркулировать как дискурс других. Иногда считается, что его

слово - недействительно: оно не обладает ни истинностью, ни значимостью, не

может свидетельствовать в суде, не может заверить какой-либо акт или

контракт, не может даже при жертвоприношении во время мессы позволить

произойти пресуществлению хлеба в тело; но зато иногда случается, что это

слово, в отличие от любого другого, наделяют странными

{i}52{/i}

полномочиями: выговаривать скрытую истину, возвещать будущее, видеть,

бесхитростно и наивно, то, что вся мудрость других не может воспринять.

Любопытно констатировать, что в течение многих столетий в Европе слово

сумасшедшего или вовсе не могло быть услышано, или же, если оно и бывало

услышано, то не иначе как слово истины. Или - произнесенное и сразу же

отброшенное - оно падало в небытие, или же в нем выслушивали смысл,-

безразлично: бесхитростный или лукавый,- более здравый, чем у людей

здравомыслящих. Исключенное или тайно инвестированное разумом - в любом

случае оно, строго говоря, не существовало. Безумие сумасшедшего узнавалось

как раз по его словам; слова эти и были местом, где пролегало разделение; но

их никогда не собирали и не слушали. До конца XVIII века ни одному врачу ни

разу не пришла в голову мысль узнать, что, как и почему было сказано в этом

слове сумасшедшего, а однако же именно оно было тем, что позволяло

произвести различения. Весь этот необъятный дискурс сумасшедшего

оборачивался шумом, а слово ему давали только символически - на сцене, где

он двигался, безоружный и примиренный, поскольку там он играл роль истины в

маске.

Мне скажут, что сегодня всему этому уже пришел или приходит конец; что

слово сумасшедшего больше не находится по ту сторону границы; что оно больше

уже не считается недействительным; что, напротив, оно завладело нашим

вниманием, что мы ищем в нем некий смысл или, быть может, набросок либо

руины некоего творения, что мы достигли умения подмечать его, это слово

сумасшедшего, в том, что произносим сами, в той едва заметной бреши, через

которую то, что мы говорим, от нас ускользает. Но такое внимание к речи

сумасшедшего не доказывает, что прежнее разделение больше не действует;

{i}53{/i}

достаточно подумать обо всей той арматуре знания, с помощью которой мы

дешифруем эту речь, обо всей той сети институтов, которая позволяет

кому-нибудь - врачу, психоаналитику- слушать эту речь и которая позволяет в

то же время пациенту прийти и принести или же, наоборот, отчаянно сдерживать

свои жалкие слова,- достаточно подумать обо всем этом, чтобы заподозрить,

что разделение вовсе не уничтожено, но только действует иначе: по другим

направлениям, через новые институты и с совершенно иными последствиями. И

пусть бы даже роль врача заключалась только в том, чтобы внимательно слушать

свободное, наконец, слово,- слушание и здесь осуществляется все же при

сохранении цезуры. Слушание дискурса, в который сделало свои вклады желание

и который полагает себя - к своему величайшему восторгу или величайшему

ужасу - наделенным грозной властью. А раз необходимо молчание разума, чтобы

лечить чудовищ, то стоит только молчанию прийти в боевую готовность, как

прежнее разделение оказывается на своем месте.

Рассматривать оппозицию истинного и ложного как третью систему

исключения наряду с теми, о которых я только что говорил, может показаться

слишком смелым. Какое может быть разумное основание для сравнения

принуждения, характерного для истины, с разделениями, о которых идет речь,-

разделениями, которые являются поначалу произвольными, или, по крайней мере,

организуются вокруг случайных исторических обстоятельств; которые не просто

подвержены изменениям, но находятся в постоянном передвижении; которые

поддерживаются целой системой институций, их предписывающих и их

возобновляющих; которые, наконец, осуществляются не без принуждения и

некоторой, по крайней мере, доли насилия.
{i}54{/i}

Конечно, если расположиться на уровне высказывания, внутри какого-либо

дискурса, то разделение между истинным и ложным не окажется ни произвольным,

ни подверженным изменениям, ни связанным с какими бы то ни было

институциями, ни насильственным. Но если принять другую точку отсчета, если

поставить вопрос о том, какой была и какой она постоянно является, проходя

через все наши дискурсы,- эта воля к истине, которая прошла через столько

веков нашей истории; если спросить себя:

каков, в самой общей форме, тот тип разделения, который управляет нашей

волей к знанию,- мы увидим тогда, быть может, как вырисовывается нечто

похожее как раз на систему исключения (систему историческую, подверженную

изменениям, институционально принудительную).

Это разделение сложилось, несомненно, исторически. Еще у греческих

поэтов VI века истинным дискурсом - в точном и ценностно значимом смысле,-

истинным дискурсом, перед которым испытывали почтение и ужас, которому

действительно нужно было подчиняться, потому что он властвовал, был дискурс,

произнесенный, во-первых, в соответствии с надлежащим ритуалом; это был

дискурс, который вершил правосудие и присуждал каждому его долю; это был

дискурс, который, предсказывая будущее, не только возвещал то, что должно

произойти, но и способствовал его осуществлению, притягивал и увлекал за

собой людей и вступал, таким образом, в сговор с судьбой. Но вот век спустя

наивысшая правда больше уже не заключалась ни в том, чем {i}был{/i} дискурс,

ни в том, что он {i}делал,-{/i} она заключалась теперь в том, что он

{i}говорил:{/i} пришел день, когда истина переместилась из акта высказывания

- ритуализованного, действенного и справедливого - к тому, что собственно

высказывается: к его смыслу и форме, его

{i}55{/i}

объекту, его отношению к своему референту. Между Гесиодом и Платоном

установилось определенное разделение, отделяющее истинный дискурс от

дискурса ложного. Разделение - новое, поскольку отныне истинный дискурс не

является больше чем-то драгоценным и желаемым и поскольку теперь уже дискурс

не связан с отправлением власти. Софист изгнан.

Это историческое разделение придало, без сомнения, общую форму нашей

воле к знанию. Однако она постоянно перемещалась: возможно, великие научные

мутации и могут иногда читаться как следствия какого-нибудь открытия, но они

могут читаться также и как результат появления новых форм воли к истине. В

XIX веке мы, без сомнения, имеем дело с такой волей к истине, которая ни

задействованными в ней формами, ни областями объектов, к которым она

обращается, ни техниками, на которые она опирается, не совпадает с той волей

к знанию, которая характерна для классической культуры.

Вернемся немного назад. На рубеже XVI и XVII веков появилась (особенно

в Англии) такая воля к знанию, которая, предваряя свои актуальные

содержания, вырисовывала своего рода планы возможных объектов - объектов,

доступных наблюдению, измерению, классификации; такая воля к знанию, которая

навязывала познающему субъекту (и в каком-то смысле - до всякого опыта)

определенную позицию, определенный взгляд и определенную функцию (скорее

видеть, чем читать, скорее проверять, чем комментировать); такая воля к

знанию, которая предписывала (причем способом более общим, чем любой

инструмент) тот технический уровень, в который должны были бы

инвестироваться знания, чтобы быть проверяемыми и полезными. Все происходит

так, как если бы, начиная с великого платоновского разделения, воля к истине

имела свою собственную историю, не совпадающую с

{i}56{/i}

историей самих, принудительных по своему характеру, истин, а именно:

историю подлежащих познанию объектов, историю функций и позиций познающего

субъекта, историю материальных, технических и инструментальных вкладов

познания*.

Кроме того, эта воля к истине, как и другие системы исключения,

опирается на институциональную поддержку: ее укрепляет и одновременно

воспроизводит целый пласт практик, таких, как педагогика, или таких, конечно

{i}же,{/i} как система книг, издательского дела, библиотек, таких, как

научные сообщества в прежние времена или лаборатории сегодня. Но,

несомненно, более глубинным образом эта воля воспроизводится благодаря тому

способу, каким знание используется в обществе, каким оно наделяется

значимостью, распределяется, размещается и в некотором роде атрибуируется.

Напомним здесь - в чисто символическом смысле - старый греческий принцип:

занятием демократических городов вполне может быть арифметика, так как она

учит отношениям равенства, но только геометрия должна преподаваться в

олигархиях, поскольку она демонстрирует пропорции в неравенстве.

Я полагаю, наконец, что эта воля к истине, подобным образом опирающаяся

на институциональную поддержку и институциональное распределение, имеет

тенденцию - я говорю по-прежнему о нашем обществе - оказывать на другие

дискурсы своего рода давление и что-то вроде принудительного действия. Я

имею в виду здесь то, каким образом западная литература вынуждена была в

течение веков искать опору в естественном, в правдоподобном, в искреннем, в

науке, наконец,- словом, в истинном дискурсе. Я думаю также о том, каким

образом экономические практики, закодированные в виде предписаний или

рецептов, в некоторых случаях - в ви-

{i}57{/i}

де морали, с XVI века стремились к обоснованию, рационализации и

оправданию себя при помощи теории богатств и производства. Я думаю, наконец,

о том, каким образом даже система, имеющая явно предписывающий характер,

такая, скажем, как система уголовного права, искала свое основание, или свое

оправдание, сначала, конечно, в теории права, потом, начиная с XIX века, в

социологическом, психологическом, медицинском и психиатрическом знании - как

если бы даже само слово закона в нашем обществе могло получить право на

существование только благодаря истинному дискурсу*.

Из трех важнейших систем исключения, которым подвержен дискурс:

запрещенное слово, выделение безумия и воля к истине,- больше всего я

говорил о третьей системе. Дело в том, что именно к ней в течение столетий

непрестанно сводились две первые; дело в том, что она снова, и все больше и

больше, пытается принять их на свой счет, чтобы одновременно и изменить их и

обосновать; дело в том, что если первые две системы становятся все более и

более непрочными и неопределенными по мере того, как они оказываются ныне

или уже оказались пронизанными волей к истине,- сама эта воля непрерывно

усиливается, становится все более глубокой, и ее все труднее обойти

вниманием.

И, однако, именно о ней говорят менее всего. Как если бы сама истина в

ее необходимом развертывании заслоняла для нас волю к истине и ее перипетии.

Причина этого, возможно, следующая: если и в самом деле истинным дискурсом,

начиная с греков, больше уже не является дискурс, который отвечает на

желание или который отправляет власть, то что же тогда, если не желание и не

власть, задействовано в этой воле к истине, в воле его, этот истинный

дискурс, высказать?** Истинный дискурс, который обязательностью своей формы

избав-
{i}58{/i}

лен от желания и освобожден от власти, не может распознать волю к

истине, которая его пронизывает; а воля к истине, в свою очередь,- та,

которая давно уже нам себя навязала,- такова, что истина, которую она волит,

не может эту волю не заслонять.

Таким образом, перед нашими глазами предстает только истина - такая,

которая была бы богатством, изобилием и силой, одновременно и мягкой и

неявным образом универсальной. Но мы ничего не знаем о воле к истине - об

этой удивительной машине, предназначенной для того, чтобы исключать. И

именно те в нашей истории, кто снова и снова попытались так или иначе обойти

это стремление к истине и поставить его под вопрос в противовес самой

истине, и именно там, где истина берется оправдать запрет и определить

безумие,- все они, от Ницше до Арто и до Батая, должны теперь служить нам

знаками, безусловно недосягаемыми, для каждодневной работы.

Существует, конечно, и множество других процедур контроля и

отграничения дискурса. Те, о которых я говорил до сих пор, осуществляются в

некотором роде извне; они функционируют как системы исключения и касаются,

несомненно, той части дискурса, в которой задействованы власть и желание.

Можно, думаю, выделить и другую группу процедур - процедур внутренних,

поскольку здесь контроль над дискурсами осуществляется самими {i}же{/i}

дискурсами. Это - процедуры, которые действуют скорее в качестве принципов

классификации, упорядочивания, распределения, как если бы на этот раз речь

шла о том, чтобы обуздать другое измерение дискурса: его событийность и

случайность.

Речь идет в первую очередь о комментарии. Я полагаю, не будучи,

впрочем, в этом вполне уверен, что вряд ли существует общество, где не было

бы особо
{i}59{/i}

важных повествований, которые пересказываются, повторяются и

варьируются; где не было бы формул, текстов, ритуализованных ансамблей

дискурсов, которые произносятся соответственно вполне определенным

обстоятельствам; где не было бы вещей, высказанных однажды, которые затем

сохраняются, поскольку в них предполагают нечто вроде тайны или сокровища.

Короче говоря, можно предположить, что во всех обществах весьма регулярно

встречается своего рода разноуровневость дискурсов: есть дискурсы, которые

"говорятся" и которыми обмениваются изо дня в день, дискурсы, которые

исчезают вместе с тем актом, в котором они были высказаны; и есть дискурсы,

которые лежат в основе некоторого числа новых актов речи, их подхватывающих,

трансформирующих или о них говорящих,- словом, есть также дискурсы, которые

- по ту сторону их формулирования - бесконечно {i}сказываются,{/i} являются

уже сказанными и должны быть еще сказаны. Такие дискурсы хорошо известны в

системе нашей культуры: это прежде всего религиозные и юридические тексты,

это также весьма любопытные по своему статусу тексты, которые называют

"литературными"; в какой-то мере это также и научные тексты.

Очевидно, что это расслоение не является ни прочным, ни постоянным, ни

абсолютным. Не так, что, с одной стороны, есть какое-то число раз навсегда

дан-ных основных или порождающих дискурсов, а с другой - масса таких,

которые их повторяют, толкуют, комментируют. Множество первичных текстов

теряется и исчезает, и комментарии порой занимают их место. Но сколько бы ни

менялись точки приложения функции, сама она сохраняется, и принцип

расслоения оказывается вновь и вновь задействованным. Полное стирание этой

разноуровневости не может быть не чем иным, как игрой, утопией или тоской.

Игрой коммен-

{i}60{/i}

тария в духе Борхеса, когда комментарий есть только вторичное (на этот

раз - торжественное и ожидаемое) появление того, что он комментирует; игрой

критики, которая до бесконечности говорила бы о несуществующем произведении;

лирической мечтой о таком дискурсе, который возрождается в каждой из своих

точек абсолютно новым и девственным, который снова и снова появляется, во

всей своей свежести, беря начало от вещей, чувств или мыслей; тоской того

больного Жанэ, для которого всякое, самое пустяковое высказывание было

словно "слово Евангелия", таящее неисчерпаемые сокровища смысла и

заслуживающее того, чтобы его снова и снова повторяли, без конца

возобновляли и комментировали: "Когда я думаю,- говорил он каждый раз, когда

начинал читать или слушать,- когда я думаю об этой фразе, которая сейчас

тоже канет в вечность и которую я, быть может, еще не до конца понял... ".

Но кому же не понятно, что речь здесь идет каждый раз об упразднении

лишь одного из членов отношения, а вовсе не об уничтожении самого отношения?

Отношения, которое со временем беспрестанно меняется и в каждую данную эпоху

принимает многообразные и различные формы: юридическая экзегеза сильно

отличается (и уже довольно давно) от религиозного комментария; одно и то же

литературное произведение может послужить поводом для одновременного

появления дискурсов очень разных типов: {i}Одиссея{/i} как первичный текст