Петрозаводский государственный университет

В. М. Пивоев

ИРОНИЯ

как феномен культуры

Петрозаводск

Издательство Петрозаводского государственного

университета

2000
ББК 71.0

П32

Пивоев В. М. Ирония как феномен культуры. Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ, 2000. 106 с.
В монографии ирония рассматривается как феномен культуры, как ценность эстетики и этики, как форма риторики и человеческого общения, как инструмент переоценки ценностей и культуротворчества. Автором предложена оригинальная концепция иронии как духовного феномена и ценности общекультурного значения.


Печатается по решению редакционно-издательского совета

Петрозаводского государственного университета

РЕЦЕНЗЕНТЫ:

В. Н. ЗАХАРОВ, доктор филологических наук, профессор
Е. М. ЦЕЛМА, доктор философских наук, профессор (Латвия)


 В. М. Пивоев, 2000

 Петрозаводский государственный университет, 2000
Посвящается моему Учителю

Моисею Самойловичу Кагану


ПРЕДИСЛОВИЕ
В 1970 - 1980-е годы автором был опубликован ряд статей по проблемам иронии, где излагались основные идеи кандидатской диссертации, которая была выполнена в аспирантуре под руководством замечательного ученого, эстетика и философа Моисея Самойловича Кагана и защищена на философском факультете Ленинградского университета. Высказанные в этих статьях идеи получили положительную оценку и признание как оригинальная концепция иронии, и интерес к ним не уменьшается. Эти оценки, а также то, что до сих пор в отечественной науке нет ни одной монографии об иронии, хотя потребность в такой работе давно назрела,   побудили автора вновь вернуться к этим проблемам, переработать накопленный после защиты диссертации материал и подготовить его к изданию в качестве небольшой монографии.

Диссертация писалась во времена, когда ирония была необыкновенно важна и актуальна, когда только иронией и можно было спасаться от диктата социалистической идеологии. На большее отваживались лишь единицы   честь им и хвала! Остальные же могли лишь прятать в иронической оценке свой бессильный протест против примитивных догм господствующего идеалистического рационализма партийных идеологов. «Ирония   это отвага слабых»,   в словах А. Берте хорошо выражена сущность такого протеста. Однако нельзя недооценивать мощь иронии. Она не стремится к эффектам и впечатляющим фейерверкам, она действует медленно и кропотливо. Но есть хорошая поговорка: «Что построено быстро, то непрочно: если хочешь строить на века   не торопись». Как заметил П. А. Флоренский, «история претерпевает величайшие сдвиги не под ударами многопудовых снарядов, а от иронической улыбки»¹.

Пользуясь словами Томаса Манна, можно утверждать: «Проблема иронии, вне всякого сомнения, самая глубокая и прельстительная из всех существующих проблем»². Дело в том, что иро-ния   это замечательный инструмент разоблачения и переоценки отживших ценностей, который не столько опирается на доказательства, сколько внушает негативное отношение к тому, что уже отжило, исчерпало свой ценностный потенциал, и это настолько очевидно, что не нуждается в рациональных аргументах. Ироник (субъект иронии) действует заражением и внушением. Он опирается на присущую людям инстинктивную боязнь быть смешным, осмеянным. Благодаря этому человек заражается негативным отношением к объекту иронии. Он охотно становится соучастником иронии, ибо из двух альтернатив   быть субъектом или объектом иронического отношения   он легко выбирает первую. Ирония не отменяет и не заменяет логики рационального, «дневного», сознания, она дополняет ее иррациональной «аксиологикой», логикой ценностной аргументации, которая в сфере культуры нередко важнее обычной рациональной логики³.

Ирония возникла в античной культуре. В различные периоды истории ведущее значение приобретал тот или иной вид иронии: у Гомера   трагическая ирония, у Эразма Роттердамского и Вольтера   насмешливая, у романтиков   ирония дистанции и разочарования, у Герцена   способ социальной критики, у Блока   инструмент обнаружения противоречия между идеалом и реальностью, у Ницше   выражение нигилизма и пессимизма, у Кьеркегора и экзистенциалистов   пессимистическая форма тотального отрицания.

Болгарский эстетик И. Паси выделяет три периода в истории изучения иронии: 1) ирония толкуется как средство познания и морального совершенствования (Сократ); 2) как творческая субъективность художника (Ф. Шлегель); 3) как духовно-исторический процесс (Зольгер, Гегель)⁴. Другой болгарский философ И. Сла-вов подчеркивает важность разделения «обычной» и «концептуальной» иронии⁵. Концептуальная ирония была значима в основном для романтиков и для художников модерна, в работах других авторов интерес вызывает лишь обычная ирония. В последнее время ирония привлекает внимание главным образом как риторический прием. Французский журнал «Поэтика» целый номер посвятил исследованию иронии как поэтического и риторического средства⁶. Американская энциклопедия «Britannica» рассматривает иронию преимущественно как средство риторики.

В современной эстетике наиболее изученными являются такие аспекты иронии, как исторический (А. Ф. Лосев, В. П. Шестаков, П. П. Гайденко, Т. Т. Гайдукова, Р. М. Габитова), функциональный в смысле доминанты художественного направления (Н. Я. Бер-ковский, В. В. Ванслов, И. Славов), исследована роль иронии в художественном методе (Н. Я. Берковский, М. М. Бахтин, Б. Ал-леман) и в структуре комического (В. Я. Пропп, Ю. Б. Борев, М. С. Каган, Б. Дземидок, И. Паси). В то же время недостаточно изучены ценностный и психологический аспекты иронии, особенности ее выражения и переживания. Можно привести лишь статью венгерского эстетика А. Вереша⁷.

Помимо художественной культуры ирония активно использовалась на протяжении всей истории культуры в межличностном общении в различных сферах жизни общества: бытовой, педагогической, общественно-политической (в виде риторической иронии). Важную роль играет ирония и в наше время.

В предлагаемой читателям работе внимание сосредоточено на выявлении ценностного характера иронии как эстетического, этического, риторического и общекультурного явления, а также на особенностях выражения и переживания иронии. В задачи автора не входило исследование использования иронии различными авторами в художественных произведениях, однако для иллюстрации и аргументации своих положений, он использовал примеры из русской литературы. Далее, автор не ставит перед собой задачу создать простую и логичную систему. Как заметил О. Шпенглер, «стремиться создать систему означает стремиться уничтожить живое: оно устанавливается, цепенеет, укладывается в логическую цепь. Доводя окаменевание до конца, дух одерживает победу»⁹. Ирония   это такой живой и сложный феномен, который не может быть загнан в жесткую схему. Рационалистическая методология неизбежно присутствует в исследовании, проявляясь в попытках построения структурно-системных моделей, но нужно отдавать себе отчет в том, что эти схемы не цель, а лишь средство для дальнейшего осмысления иронии как живого феномена, участвующего в ценностных отношениях. Эти схемы не исчерпывают существа иронии, но, раскрывая отдельные стороны, постепенно приближают нас к пониманию ее иррациональной глубины и многосложности.

Автор выражает глубокую благодарность своему Учителю   Моисею Самойловичу Кагану, который доброжелательностью и точными советами помог рождению данной концепции. Ему и посвящается эта работа.

1. ИРОНИЯ КАК ЦЕННОСТЬ КУЛЬТУРЫ

Считается, что ирония возникла в Древней Греции. В последующие исторические эпохи она играла разные роли. В обыденном общении ее ценили практически всегда, но категориального статуса ирония достигла лишь в культуре романтизма. Вновь ирония была востребована и приобрела статус художественно-культурной категории в конце XIX века в эпоху модерна, как об этом справедливо писал болгарский эстетик Иван Славов.

В отечественной литературе имеются работы, посвященные истории возникновения иронии. Это главным образом статьи А. Ф. Лосева, особенно в «Истории эстетических категорий», написанной вместе с В. П. Шестаковым. Но тем читателям, кого интересуют особенности античной иронии, следует внимательно ознакомиться с «Историей античной эстетики» и другими работами Лосева.

Ирония является свидетельством определенного уровня зрелости культуры. Как заметил В. Г. Белинский, «чтобы понимать комическое, надо стоять на высокой степени образованности. Аристофан был последним великим поэтом древней Греции. Толпе доступен только внешний комизм; она не понимает, что есть точки, где комическое сходится с трагическим и возбуждает уже не легкий и радостный, а болезненный и горький смех. ...Толпа никогда не поймет... иронии»¹. Отсюда понятна роль конвенциональной иронии как способа выявления «своих», как способа самооправдания и самовозвышения. В то же время появление иронии является свидетельством разрушения целостности древнего мифологического сознания и инструментом обновления ценностной картины мира, которая исчерпала потенциал своего развития в рамках актуальной парадигмы. Об этой закоснелости и негибкости хорошо сказал А. И. Герцен: «Предмет, говоря о котором человек не может улыбнуться, не впадая в кощунство, не боясь угрызений совести,   фетиш, и человек не свободен, он подавлен предметом, он боится смешать его с простою жизнию, так, как дикая живопись и египетское ваяние дают неестественные позы и неестественный колорит, чтобы отделиться от презренного мира телесной красоты и мягких грациозных движений»². Напротив, смех вносит в «одностороннюю серьезность» корректив реальности, которая сложнее и противоречивее застывшего мифа. В античном «смеховом» мире ирония играла скромную, но активную роль.

Ирония Сократа. Историю практического употребления иронии начинают обычно с Сократа, который использовал ее в спорах с софистами, разоблачая их самомнение и претензии на всезнание. Она противостояла самодовольству и ограниченности обыденного сознания античности. Определенное развитие ирония получила в античной комедии и сатирических жанрах литературы. Она играла также важную роль в народной смеховой культуре.

В молодости Сократ учился у софистов и был одним из них. Таким его изобразил в своей комедии Аристофан. Во время представлений комедии Сократ вставал и рас-кланивался, несмотря на то, что в комедии он был выставлен в гро-тескном виде. В этом проявляется натура ироника, который не боится быть смешным.

Слово «ирония» происходит от греческого    «притворщик, хит-рец», отсюда    «притворное незнание, притворное самоуничиже-ние». «Сократический смех (приглу-шенный до иронии) и сократическое снижение,   по словам Бахтина,   ...приближают и фамильяризуют мир, чтобы безбоязненно и свободно его исследовать»³.

Ирония появляется как одно из следствий вычленения человека из коллектива, понимания себя как отдельного свободного существа, следствий разделения труда, послужившего мощным фактором дифференциации познания и преобразования, что характерно для становления рабовладельческого общества.

В античном миропонимании господствовало мифологическое представление о роке, судьбе. У Гомера и Софокла трагическая ирония выступала как критическая оценка самоуверенности людей, не ведающих, что они творят. Выполняя волю богов, греческие герои бесстрашно идут навстречу гибели, стремятся к своим высоким целям, не понимая, куда в действительности ведет их судьба⁴. Это представление закрепилось во фразеологизме «ирония судьбы». Правда, в художественных произведениях ироником выступал обычно сам автор, который вкладывал в уста богов оценку событий. Однако это не осознавалось, считалось, что боги высказывают оценку, полагавшуюся объективной.

Сократовская ирония возникает как «морализирующая субъективность» (по словам Гегеля) в противовес «объективной»   «иронии судьбы». Мифологическому представлению о роке и судьбе, которые представляют собой очужденную идею нравственного долга, оторванную от конкретно-исторических социальных условий, существующую самостоятельно и навязывающую человеку его судьбу, Сократ противопоставлял сознательную нравственность, иронико-ценностную рефлексию.

Особенностью иронии Сократа был ее бимодальный характер (двунаправленный, экстравертно-интровертный), поэтому она и заслужила название «нравственной» иронии. Посмеиваясь над претензиями и ограниченностью собеседников, Сократ не щадил и себя, представляясь простаком и невеждой. Мы не можем с полной уверенностью утверждать, как относился к себе Сократ наедине с самим собой, только по косвенным свидетельствам можно судить, что, несмотря на обвинения Алкивиада в «Пире» и вопреки им, Сократ никогда не кривил душой и был честен перед самим собой в своей иронии (как ни парадоксально это звучит).

Исходные позиции философии Сократа представляют два утверждения: «Я знаю, что ничего не знаю» и «Познай самого себя». Согласно истолкованию Ксенофонта, Сократ рекомендовал каждому осознать свои способности и возможности и оценивать их объективно и самокритично. «Кто знает себя, тот знает, что для него полезно, и ясно понимает, что он может и чего он не может, занимаясь тем, что он знает, он удовлетворяет свои нужды и живет счастливо, а не берясь за то, чего не знает, не делает ошибок и избегает несчастий. Благодаря этому он может определить ценность также и других людей и, пользуясь ими, извлекает пользу и оберегает себя от несчастий»⁵. Эти разумные и полезные рекомендации, по мнению Ф. Х. Кессиди, не совсем соответствуют духу учения Сократа. «Самопознание в устах древнего философа,   полагает Кессиди,   означало прежде всего познание человеком своего внутреннего опыта, осознание того, что осмысленная жизнь, духовное здоровье, гармония внутренних сил и внешней деятельности, удовлетворение от нравственного поведения составляют высшее благо, высшую ценность. С этой ценностью не сравнимы никакие знания, какими бы полезными они ни были»⁶. Самоопределение у Сократа преследовало цель познания важнейших жизненных ориентиров, относительно которых можно выстраивать систему нравственных ценностей. Трагедия Сократа в том, что он переоценивал значение рассудка, нравственного просвещения для социального развития. Ирония подготавливает почву для социальных перемен, но не следует преувеличивать ее роль как побудительного фактора в социальном движении.

Важнейший прием Сократа   «ироническая майевтика» (греч.     «повивальное искусство»)   заключался в том, что Сократ делал вид простеца, желающего поучиться у своих «умудренных знаниями» собеседников. Он задавал «наивные» вопросы, загонявшие в тупик этих «мудрецов», подталкивая их на путь перехода от мнимого всезнания к плодотворному «незнанию» и подлинному знанию. Он становился на точку зрения своих собеседников и, исследуя ее, доводил до логического абсурда, показывая ее несостоятельность и провоцируя на поиск другой, истинной позиции⁷. С помощью «майевтики» познание переходит от философского сомнения к рождению истины посредством самопознания⁸.

В диалоге Платона «Пир» Алкивиад произносит монолог о психологическом воздействии иронии Сократа: «Когда я слушаю его, сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов, а из глаз моих от его речей льются слезы; то же самое, как я вижу, происходит и со многими другими. Слушая Перикла и других превосходных ораторов, я находил, что они хорошо говорят, но ничего подобного не испытывал, душа у меня не приходила в смятение, негодуя на рабскую мою жизнь. А этот Марсий (т. е. Сократ.   В. П.) приводил меня часто в такое состояние, что мне казалось   нельзя больше жить так, как я живу»⁹. Здесь Платон указывал также на важное качество иронии: она нарушает привычный, обыденный ход мыслительных процессов, открывая такие смыслы, которые прячутся «за спиной» поверхностных трактовок, и открытие их, разгадывание этих загадок доставляет наслаждение интеллектуальным творчеством.

Сократ оставался самим собой до конца жизни. В платоновской «Апологии Сократа», он, готовясь принять яд по решению суда, размышляет о возможности и вероятности предстоящей ему встречи в царстве мертвых с Орфеем, Мусеем, Гесиодом и Гомером и говорит, что «желаю умирать много раз, если все это правда, для кого другого, а для меня было бы удивительно вести там беседы... И наконец, самое главное - это проводить время в том, чтобы распознавать и разбирать тамошних людей точно так же, как здешних, а именно кто из них мудр и кто из них только думает, что мудр, а на самом же деле не мудр... с которыми беседовать и жить вместе было бы несказанным блаженством. Не может быть никакого сомнения, что уж там-то за это не убивают...»¹⁰.

По мнению Гегеля, «определенная ирония Сократа есть больше манера разговора, невинная шутливость, а не язвительный смех и не лицемерие, как будто бы идея является для него только шуткой. Но его трагической иронией являются антагонизм его субъективного рефлектирования к существующей нравственности; Сократом руководит не уродливое сознание, что он стоит выше последней, а непредубежденная цель приводить посредством мышления к истинному добру, к всеобщей идее»¹¹. Как полагает А. Б. Зыкова, ирония Сократа «связывалась с его отношением к существовавшему греческому миру. Философ уже не мог непосредственно и доверчиво принимать окружающую историческую реальность и исповедовать порождаемые ею позитивные принципы. Он пытался подняться над ними. В своей иронии Сократ с помощью индивидуальной, рефлективной деятельности как бы возвышается над существующим миром, но тем самым остается вне мира»¹². Ирония Сократа стала изначальным образцом, опираясь на который культура училась методике критического самоосмысления, ценностной рефлексии.

Ирония в культуре средневековья и Возрождения. В средние века ирония употреблялась наиболее активно в народной смеховой культуре. Общеизвестна роль канонов, религиозных догматов, различных ритуальных форм поведения в иерархически организованном средневековом обществе. В то же время, как хорошо показал М. М. Бахтин в своей работе «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса», существенное значение для культуры этой эпохи имел так называемый «смеховой мир». Он был своеобразным противовесом религиозному аскетизму, проявлением «средневекового гуманизма» (М. Л. Гаспаров). Попыткой освобождения светского и плотского начал в средневековой культуре явилась лирика вагантов, бродячих студентов и клириков, где иронические нотки были не редкостью: «Ослиная секвенция», «Евангелие о страстях школяра парижского», «Никто, муж всесовершенный»¹³. Этот смех был санкционирован, но ограничен узкими рамками праздников. Можно указать для сравнения, что ортодоксальное православие считало смех греховным, официально разрешалось лишь «осклабиться»¹⁴. Этот смех должен был выполнять ритуальные функции: не разрушать, но сохранять, уберегать от вырождения - так мастер-иконописец «подновляет» икону, прописывая лики по старым следам. Подобное отношение к смеху характерно также для дзэн-буддизма, где смех становится сакральным явлением¹⁵.

Характеризуя один из великолепных образчиков «священной пародии» «Вечерю Киприана», Бахтин отмечал, что «глубинные корни ее уходят в древнюю ритуальную пародию, ритуальное посрамление и осмеяние высшей силы»¹⁶. Средневековый смех полифункционален   исследователи отмечают и педагогический, и гедонистический, и жизнеутверждающий, и «кощунственный» аспекты этого смеха   не случайно он был ограничен только сферой праздника, а позднее полностью запрещен, как на Руси было запрещено скоморошество, ибо вопреки ортодоксам смех приобретал социально-критические функции не столько утверждения, сколько отрицания. Ирония народной смеховой культуры обладает бимодальным амбивалентным характером, так как «смех,   по словам Бахтина,   направлен и на самих смеющихся, народ не исключает себя из становящегося целого мира. Он тоже не завершен, тоже, умирая, рождается и обновляется. В этом   одно из существенных отличий народно-праздничного смеха от чисто сатирического смеха нового времени. Чистый сатирик, знающий только отрицательный (мы бы сказали   экстравертный.   В. П.) смех, ставит себя вне осмеиваемого явления, противопоставляя себя ему, - этим разрушается целостность смехового аспекта мира, смешное (отрицательное) становится частным явлением. Народный же амбивалентный смех выражает точку зрения становящегося целого мира, куда входит и сам смеющийся»¹⁷.

Близка к иронической культуре загадка. Загадывающий загадку знает разгадку, поэтому относится к собеседнику как бы свысока и с вызовом   «попробуй отгадай!» Если тот не справлялся,   становился объектом для прямых или скрытых насмешек. Загадка обычно лежит в основе ритуально-мифологических структур. Замечательные примеры загадок, юмора и иронии в смеховой культуре даны в романе Ф. Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль», а также в романе Шарля де Костера «Тиль Уленшпигель». Свидетельством высокой ценности загадки был обычай: перед казнью преступнику предоставлялось право загадать загадку, если король не мог ее отгадать, преступнику даровалась жизнь. Так, Тиль перед казнью использовал этот обычай. Правда, здесь король задал вопрос не совсем корректно. Он предложил подсудимому высказать любую просьбу, если король не сможет ее выполнить, то его отпустят. Тиль попросил поцеловать его в «уста, которые не говорят по-фламандски» и повернулся к королю задом. Тот расхохотался и сказал, что такую просьбу он действительно не может исполнить, и героя освободили.

Одним из интересных проявлений иронического сознания в этот период, как отмечал М. М. Бахтин, была цитата. «Беско-нечно разнообразны были формы явного, полускрытого и скрытого цитирования, формы обрамления цитат контекстом, формы интонационных кавычек, различные степени отчуждения и освоения цитируемого чужого слова. И здесь нередко возникает проблема: цитирует автор благоговейно или, напротив, с иронией»¹⁸. Этот способ выражения иронии сохранился и в более поздние времена. Так, исследователи отмечали использование цитации для создания иронического подтекста у французских поэтов XV - начала XVI века¹⁹. То же можно обнаружить в русской поэзии первой половины XIX века.

Можно согласиться с А. Галлэ, что ирония чаще была оружием «терпимости и свободы», фанатики и ортодоксы редко пользовались ею²⁰. Известно высказывание Джордано Бруно: «Невежест-во   лучшая в мире наука, она дается без труда и не печалит душу»²¹. В таком же духе у Николая Кузанского в диалогах, подобно платоновскому Сократу, ученых схоластов поучает «простец»²².

В эпоху Возрождения ирония использовалась в традициях смеховой, праздничной народной культуры, шутами при коронованных особах, а также в обыденной речи. Так, Я. Буркхардт писал об иронии, остроумии и насмешке в итальянской культуре эпохи Возрождения. Он называл имена двух знаменитых острословов XI века   священника Арлотто из Флоренции и Гонеллы, шута из Феррары. Буркхардт подчеркивал, что «самостоятельным элементом жизни насмешка могла стать лишь тогда, когда появился развитый индивид, ее постоянная жертва, со своими притязаниями»²³. Иронию начинают использовать как риторический прием (трактаты Дж. Понтано, Б. Кастильоне), «как оборот речи, помогающий избегать «личностей» и подвергнуть кого-либо осмеянию в форме скрытого намека»²⁴. Так, шуты нередко посмеивались над своими хозяевами, о чем писал Петрарка: «Сколько раз скоморох высмеивал смеющегося над ним господина! Сколько раз, дивясь безрассудству зрителя, он придумывал нечто якобы для его, а на самом деле для своего собственного развлечения»²⁵.

Характеризуя тенденции комического в эпоху Возрождения, И. Паси отмечал злой, издевательский характер ренессансного смеха. Индивидуальность, вырвавшаяся на «свободу», как бы мстит миру за свое недавнее порабощение²⁶. Эта субъективная свобода индивидуального человека, уверенного в своих безграничных возможностях,   существенная черта ренессансной культуры, проявляющаяся в различных формах, например, в комедиях del’arte, наследнице карнавального мироощущения, где все полно иронических намеков, фривольности и фамильярности. Иронический подтекст можно обнаружить в живописи П. Брейгеля.

У Шекспира проблема иронии встает как проблема нравственности и «иронии истории». По его мнению, преступление перед гуманистической нравственностью наказывается «иронией истории». Таков финал «Короля Лира»²⁷. Опираясь на живой, разговорный язык, Шекспир использовал для выражения юмора и иронии многозначность слов и выражений и основанные на этом метафоры и каламбуры²⁸. Предназначенные для сцены, для устного выражения, они подкреплялись жестами и интонацией, которые служили указателями на злободневный, близкий современникам контекст иронии.

Как уже отмечалось, ирония играет важную роль в переходные периоды как инструмент и катализатор переоценки культурных ценностей. Своеобразным воплощением этого явился роман М. Сервантеса «Дон Кихот», запечатлевший процесс переоценки феодально-рыцарских ценностей. Буржуазная эпоха отбросила эти ценности как не соответствовавшие новым социально-экономическим отношениям, но вместе с тем она отказалась от идеалов рыцарского благородства и общечеловеческого гуманизма, променяв их на «идеалы» свободного предпринимательства, практицизма и торгашества. Сервантес прозорливо угадывал, к чему это может привести, и своим ироническим романом предостерегал человечество от опасностей такой «переоценки». Ирония Сервантеса приобретает трагический характер.

Вместе с тем имелась, по словам А. Ф. Лосева, и «обратная сторона титанизма», идущая от средневековья с его разгулом жестокости, когда индивидуальная человеческая жизнь не имела ценности²⁹. Проблемы трагической иронии и нравственной ответственности за человеческие дела и их последствия для людей были с необыкновенной остротой отражены в живописи И. Босха. Зрителя ХХ века его картины поражают разнообразием способов издевательства над человеческим телом враждебных ему сил. Это созвучно творчеству Ф. Кафки с его насекомыми и машинами для экзекуций. Возникает вопрос, как мог это вообразить Босх?! Но ему не нужно было ничего придумывать, он все это мог видеть на улицах родного города во время очередной войны. Парадокс в том, что, когда в теории была осознана ценность человеческой личности, индивидуальная личность на практике не стоила ни гроша.

В ренессансной культуре ирония активно использовалась в сатирической и народной смеховой сферах. Как заметил Вольтер, в «Письмах темных людей» можно увидеть подготовку процесса, сбросившего иго Рима, и великого переворота, расколовшего церковь³⁰.

Но особенную роль остроумие приобрело в эпоху барокко, потому что в его эстетике появились стремление к сопоставлению различного и неожиданное выявление сходства несходного, что считалось самым существенным в этой культуре, поэтому остроумие можно считать самым важным элементом культуры барокко. Не случайно появление в это время теоретических трактатов, посвященных феномену остроумия (Б. Грасиан, Э. Тезауро). После этого остроумие входит в моду и становится обязательным элементом салонного общения³¹.

Ренессансный смех благодаря своей амбивалентности явился замечательным инструментом культуротворчества и переоценки ценностей. Осмеивая себя, человек очищался от заскорузлой чешуи устарелых и вредных привычек, осмеивая других, он возвышал себя над их недостатками.

Английский эстетик лорд Шефтсбери в своих работах высказывал важную для того времени мысль о зависимости характера общения от степени общественной несвободы. Чем больше степень несвободы, тем изощренней должны становиться формы общения, чтобы сохранить способность выразить адекватные ценностные аспекты. В иронии он видел одну из таких коммуникативных форм.

Более прост и даже примитивен просветительский смех, который чаще становится сатирическим, правда, в нем остается место для иронии, ибо смеяться над носителями власти не всегда было безопасным занятием. Нередко эта ирония направлена против религии и церкви. Так, ироническое сопоставление трех христианских церквей и разоблачение «нелепостей фанатизма и суеверия» содержится в памфлете Дж. Свифта «Сказка о бочке», написанном в нарочито спутанном стиле, на который указано в названии. «Бочка» (разг.)   «мешанина, болтовня»; другой смысл названия раскрывается из сопоставления с обычаем бросать бочку разъяренному киту, чтобы отвлечь его внимание и спасти корабль от разрушительных ударов его хвоста. Уже здесь видна ирония автора, который своей «болтовней» прикрывает свои не совсем безобидные намерения. Несмотря на то, что англиканскую церковь Свифт пощадил, его кощунственные намеки и сравнения вызвали немало резких упреков в его адрес, так что ему пришлось оправдываться и добавить к памфлету «Апологию автора».

Замечательным ироническим сочинением были «Письма к провинциалу» физика, математика и религиозного мыслителя Блеза Паскаля, который отнюдь не был атеистом, но даже его возмущали фальшь и лицемерие иезуитов, установивших тотальную слежку и контроль над умами и совестью людей. Именно в их «огород» был запущен этот иронический «камень», который вызвал «снежную лавину», разрушившую их власть и влияние.

Типичны морализирующие замечания К. А. Гельвеция о дружбе: «Мы желаем иметь друга, чтобы, так сказать, жить в нем, чтобы изливать нашу душу в его душу и наслаждаться беседой, которую доверие делает всегда восхитительной». Но в действи-тельности главное в дружеском общении состоит в «удоволь-ствии говорить о себе... Всякий повторяет за Аристотелем, что друзей вообще нет, и каждый, в частности, уверяет, что он хороший друг»³².

Распространенными ироническими приемами были: взгляд на мир глазами иностранца («Пер-сидские письма» Ш. Монтескье, «Задиг» и «Кандид» Ф. Вольтера, «Путешествия Лемюэля Гулли-вера» Дж. Свифта), деревенско-го простака («Простодушный» Ф. Вольтера) или существа с другой планеты («Микромегас» Ф. Вольтера) и удивление перед очевидными, по мнению этого чужака, противоречиями, нелепостями и несообразностями в общественных нравах, обычаях и привычках, не соответствующих «здравому рассудку» «неиспорченного», естественного человека. Такой прием позволял косвенным, опосредованным образом разоблачать недостатки своего общества и снимать с себя значительную долю ответственности за данную оценку.

Вольтер полагал, чтоб путем просвещения удастся убедить короля внять рассудку и провести необходимые общественные реформы. В своем религиозном скептицизме мыслитель не хотел заходить далеко, он полагал, что «разумный культ справедливого божества, которое наказывает и награждает, обеспечивает, конечно, счастье общества», что «люди подвержены жестоким страстям и ужасным несчастьям; им нужна узда, которая бы их сдерживала, и обман, который бы утешал их»³³.

Портрет Вольтера хорошо передает его ироничный характер, склонность к критичному осмыслению и проницательность язвительного ума, стремление обнаруживать и выявлять противоречия в реальном мире и в отношениях людей. Здесь, правда, есть один момент, вполне типичный для западной культуры. Восточный мудрец, понявший противоречивость и нелепость обыденного мира, не удостаивает его своей негативной оценки. Он просто молчит, ибо молчанием показывает свою высоту. Высказывание суждения о несовершенстве мира выражает то, что оценивающий находится на том же уровне, может быть, чуть выше. Молчащий мудрец несоизмеримо выше этого мира, поэтому он не удостаивает его даже иронической оценки. Вольтер   типичный западный мыслитель, он ненамного выше того мира, в котором живет. Вот почему он иронизирует или откровенно издевается над ним, пытаясь подняться выше, что удается ему лишь иногда.

Романтическая ирония. Романтики инстинктивно чувствовали, что в материальной сфере попытки реализации свободы встречают слишком много препятствий, зато в сфере субъективного творчества, в сфере искусства таких препятствий для самовыражения гораздо меньше. Кроме весьма любимого ими жанра - романа - романтики высоко ставили поэзию и музыку, ибо эти виды искусства наиболее приспособлены для выражения свободных, текучих, неустойчивых состояний души и духа художника. Опираясь на фихтевскую концепцию свободного субъекта «Я», Ф. Шлегель построил свое понимание «гениальной» субъективности художника-творца, где большое значение придавалось иронии. По Шлегелю, гениальный художник отдает себе отчет в невозможности полного воплощения своей уникальной неповторимой субъективности в созданном им художественном творении. Знаком дистанции между несовершенством и неполнотой объективированного замысла и совершенством идеального мира художника-гения является ирония. Она позволяла художнику быть свободным по отношению к тому, что он создал.

Характеризуя романтическую иронию, И. Паси отмечает, что ирония возникает от «неудовлетворенной субъективности, от субъективности, которая вечно жаж-дет и никогда не удовлетворяется. Иро-ния раскрывает сокровенный, интимный разрыв между творцом и творчеством, и этот творец никогда не может нацело объективироваться в творчестве, след создания которого остается его личным достоянием. Ирония витает над всем и вся, возвышается над нашей собст-венной любовью и не дает возможности тому, что сами обожаем, уничтожиться в мысли. Но от этой абсолютной свободы художественного индивида, который иронию представляет и с которым она тождественна, идет и радость. Радость ума от преодоления объекта, природы, необходимости. Радость духа от деяния, опьянение наслаждением творчества»³⁴. Об этом писал Ф. Шлегель, подчеркивая неоднозначный, двойственный характер иронии, которая подобна театральному представлению. По его словам, она «с высоты оглядывает все вещи, бесконечно возвышаясь над всем обусловленным, включая сюда и собственное свое искусство и добродетель и гениальность»³⁵.

Театральность иронии может проявляться в разных формах. В одних случаях - это конвенциональная ирония творческой элиты, способ отгородиться от «чужих», в других - осознанная или неосознанная поза, в третьих - попытка уйти от жестокой действительности в сказочный мир иронической фантазии (у Гофмана). Реальная ситуация переводится в субъективный план и проигрывается заново по реконструированным правилам. По словам Шлегеля, «в иронии все должно быть шуткой и все должно быть всерьез, все простодушно откровенным и все глубоко серьезным»³⁶.

Таким образом, ирония у романтиков является игровой формой субъективной свободы, снимающей серьезность и ответственность жизни, от которой нужно освободиться, чтобы улететь в трансцендентальный мир творческой фантазии. Ирония - это щит, которым прикрывались сокровенные и чистые идеалы романтиков от пошлых и грязных «лап» филистеров, это маска, под которой прячется чувствительная и ранимая душа. Ирония прикрывает от филистеров сокровенные, трансцендентальные ценности, мечты и идеалы, в том числе религиозные.

Ирония Кьеркегора. Ирония Кьеркегора является продолжением и развитием романтической, но построена на обращении к Сократу. «В противоположность Гегелю, Кьеркегор усматривает суть «сократической иронии» в том, что Сократ знает о боге как об абсолютном и идее, т. е. о боге как необосновываемой основе нашего бытия и нашей неотъемлемой принадлежности к нему, которая проникает всю нашу экзистенцию. Причем - и это особенно подчеркивает Кьеркегор - достоверность достигнутого с помощью «сократической иронии» знания бога, как основы человеческого бытия, и чувства причастности к божественному бытию не может быть представлена ни в каком объективном познании. И это означает в данном случае, что субъективность, открывающаяся в «сократической иронии», отделяется от наличного бытия, становится абсолютно самостоятельной по отношению к миру, ибо она обладает внутренне присущим ей свойством непосредственного независимого от всякого «внешнего» бытия и от всякой «объективности» - общения с богом, божественным бытием»³⁷.

Т. Т. Гайдукова полагает, что суть иронии для Кьеркегора заключается в «свободном определении индивидом своего места и значения в мире, в определении суверенитета личности», в «выявлении своей неповторимой индивидуальности»³⁸. Более того, Кьеркегор утверждал: «Как подлинная наука невозможна без сомнения, так и подлинно гуманная жизнь невозможна без иронии»³⁹. Но это ироническое существование   всего лишь субъективное, абстрактное бытие, реализуемое в беспредметных переживаниях, поэтому оно неизбежно приходит в тупик безысходности. Но Кьеркегору это и нужно, он хочет показать истоки отчаяния и «болезни к смерти», коренящиеся в «экзистенции». Ирония есть лишь средство обнаружения этого тупика, ибо выход из него   за пределами «экзистенции». Ирония   это лишь одна из ступенек на пути к Богу.

Ирония Ницше. Наследником романтизма явился Фридрих Ницше, но он акцентировал внимание главным образом на такой стороне романтической культуры, как разочарование. Его ирония - это ирония разочарованного романтика. Вот, например: «Как мало радостей нужно, - восклицает Ницше, - большинству людей, чтобы считать жизнь хорошей, - как скромен человек!»⁴⁰.

В кратких сентенциях Ницше нередко проявляется ироническая мудрость проницательного мыслителя: «Преступник, которому известны все обстоятельства дела, не находит свой поступок таким непостижимым и из ряда вон выходящим, как его судьи и хулители, наказание же назначается ему именно соразмерно тому удивлению, которое испытывают судьи при виде поступка, кажущегося им непостижимым. Если защитнику какого-нибудь преступника достаточно хорошо известны и обстоятельства преступления и вся жизнь его клиента до этого времени, то так называемые смягчающие обстоятельства, которые он приводит одно за другим, в конце концов должны смягчить вину до полного ее исчезновения. Или, выражаясь яснее: защитник будет шаг за шагом смягчать то удивление, которое осуждала и определяло наказание, и, наконец, окончательно рассеет его, заставив каждого искреннего слушателя признаться самому себе, «что преступник должен был поступить так, как поступил; наказывая его, мы наказали бы вечную необходимость». Но соразмерять степень наказания со степенью сведений имеющихся, или которые можно заполучить по истории данного преступления, - не противоречит ли это всякой справедливости?»⁴¹. В своем анализе абсурдности традиционной системы ценностей он руководствовался нигилистическим стремлением разрушить ее как устаревшую и выстроить иную, более соответствующую реальной живой жизни, ибо он был основоположником «философии жизни». Основными чертами нигилизма, по Ницше, являются следующие:

- утрата этически-ценностного подхода к миру и прежде всего к людям;

- «нейтральность», допускаю-щая одновременно и плохое, и хорошее, и добро, и зло;

- издевательски-холодное отно-шение к самому себе;

- самые сильные побуждения, представленные как лживые (на-пример, самоубийство как послед-ний обман в бесконечном ряду обманов);

- утраченная цель (не знает, к чему приложить свои силы), которая является сутью нигилис-тического сознания;

- утрата не только ориентира, но и стимула.

В истории европейского нигилизма Ницше выделял четыре периода:

- период «неясности», когда предпринимались попытки «консервировать старое» (под которым понималась вера в нравственные абсолюты) и не допустить «продвижения нового» (разложение морального сознания);

- период «ясности», когда люди уже стали понимать, что «старое» и «новое» - это фундаментальные противоположности, что старые моральные ценности рождены нисходящей, а новые (аморальные, имморальные) - восходящей жизнью;

- период «трех аффектов» («великого презрения», «великого сострадания», «великого разрушения»), они характеризуются как симптомы «совершенного нигилизма»;

- период «катастрофы», совершающейся под знаком учения, которое побуждает слабых принимать решения точно так же, как и сильных (это учение создал сам Ницше, как он считал)⁴².

Таким образом, нигилистическая ирония Ницше - это пример крайнего разочарования и субъективной разрушительности, когда в душе ироника уже почти не осталось ничего святого и абсолютного, кроме разве самой жизни.

Подобного рода формой неоднозначного осмысления сложных нравственно-эстетических коллизий предстает ирония у Ф. М. До-стоевского, реализовавшая традиции средневекового карнавального смеха⁴³.

«Ирония истории» марксизма. В понимании истории Гегель исходил из того, что «живые индивидуумы и народы, ища и добиваясь своего, в то же время оказываются средствами и орудиями чего-то более высокого и далекого, о чем они ничего не знают и что бессознательно исполняют», при этом «получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают», так как «разум правит миром, и... таким образом он господствовал и во всемирной истории». Гегель называл «хитростью разума» эту способность мирового духа достигать своих целей в истории посредством деятельности людей⁴⁴.

Таким образом, к чистой духовности абсолютного духа у Гегеля примешивается эмоционально-ценностный аспект, что дало основание Б. Брехту сказать об иронии у Гегеля: «Иронию, скрытую в каждой вещи, он и называет диалектикой»⁴⁵.

У Гегеля, по ироническому замечанию П. П. Гайденко, «ирония находится на службе у абсолютного духа, появляясь в тот момент, когда ему нужно снять отжившую форму нравственности, заменив ее новой, более высокой»⁴⁶.

Марксистское понимание истории исходило из того, что «история не есть какая-то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей. История   не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека»⁴⁷. У Ф. Энгельса термин «ирония истории» употребляется как цитация Гегеля, хотя сам термин у того не встречается. Энгельс имел в виду суть гегелевского понимания истории и, иронически ссылаясь на него, говорил о такой ситуации, когда историческое лицо планирует свою деятельность на основе неверного понимания закономерностей действительности, что приводит к противоположным, по сравнению с ожидаемыми, результатам. «Люди, хвалившиеся тем, что сделали революцию, всегда убеждались на другой день, что они не знали, что делали, что сделанная революция совсем не похожа на ту, которую они хотели сделать. Это то, что Гегель называл иронией истории, той иронией, которой избегли немногие исторические деятели»⁴⁸. В комментарии к этому письму Энгельса к Вере Засулич от 23.04.1885 г.⁴⁹ содержится указание на второй том «Лекций по истории философии» Гегеля⁵⁰. Однако на этой странице, как и в других местах, термин «Ironie der Geschichte» не употребляется, а есть «allgemeine Ironie der Welt» («всеобщая ирония мира»). Первым обнаружил несовпадение целей и результатов исторических процессов Шеллинг, но сумел лишь сформулировать проблему. Гегель попытался решить ее с помощью идеи «хитрость разума». Как писал Гегель, «частный интерес страсти неразрывно связан с обнаружением всеобщего, потому что всеобщее является результатом частных и определенных интересов и их отрицанием. Частные интересы вступают в борьбу между собой, и некоторые из них оказываются совершенно несостоятельными. Не всеобщая идея противополагается чему-либо и борется с чем-либо; не она подвергается опасности; она остается недосягаемою и невредимою на заднем плане. Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осущест-вляется при их посред-стве, терпит ущерб и вред. Ибо речь идет о явлении, часть которого ничтожна, а часть положительна. Частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов»⁵¹.

Следом за Марксом и Энгельсом пользовался иронией и Ленин. «Гово-рят, история любит иро-нию, любит шутить шутки с людьми,   писал Ленин в 1914 году.   Шел в комнату   попал в другую. В истории это часто бывает постоянно с людьми, груп-пами, направлениями, которые не поняли, не осознали своей настоящей сущности, то есть того к каким классам они в действительности (а не в своем воображении) тяготеют»⁵². Здесь Ленин, используя цитату из комедии А. С. Грибоедова «Горе от ума», пытался показать, что уж он-то никогда не попадется в эту ловушку истории, ибо он в своем воображении тяготел к рабочему классу, самому «прогрессивному» и «передовому» классу.

Теперь нам известно, что ни Маркс, ни Ленин не избежали этой иронической ситуации, ибо кроме «принадлежности к классу» гораздо большее значение в понимании закономерностей истории имеет понимание иррациональности исторического процесса и невозможности однозначно истолковывать связи между прошлым и будущим, ибо они проходят через настоящее, являющееся пространством свободы и человеческой субъективности.

По мнению Гегеля, субъектом иронического отношения в данном плане является мировой дух, человек же может только догадываться, предполагать, что он всего лишь игрушка в руках богов. Традиция такого взгляда на иронию восходит к мифологическому представлению об античном роке и судьбе.

С точки зрения Энгельса, иронически можно оценить гегелевское понимание истории, а не мирового духа. Цитация употребляется Энгельсом как способ создания историко-философского контекста высказывания, в данном случае контекста ассоциаций со взглядами Гегеля, что создает двойной иронический план: оценка конкретной ситуации и оценка гегелевского понимания истории.

Можно сослаться в качестве примера на статью Энгельса «Наступление на Севастополь», где содержится ироническая оценка неудачных действий лорда Раглана в связи с началом крымской кампании. Слова об иронии истории, сыгравшей с лордом злую шутку, сопровождаются ссылкой на «одного немецкого писателя», имеется в виду Гегель⁵³. Интересна также ссылка на Гегеля в письме Энгельса к Марксу от 3.12.1851 г.: «Кажется, право, будто историей в роли мирового духа руководит из гроба старый Гегель, с величайшей добросовестностью заставляя все события повторяться дважды: первый раз в виде великой трагедии и второй раз в виде жалкого фарса»⁵⁴. Здесь оценка исторических событий перекликается с Марксовым анализом ценностей в историческом процессе, который был дан во введении к работе «К критике гегелевской философии права». Маркс оценивает в этой работе историю старого феодального порядка во Франции, который, будучи обреченным, боролся с нарождающимся миром, как трагическую, пока на стороне этого старого порядка стояло «не личное, а всемирно-историческое заблуждение». Объективность данной оценки заключается в том, что господствующее на данном этапе исторического развития представление существовало объективно, хотя и противоречило подлинным законам исторического прогресса, увиденным с новых, исторически более поздних позиций, с позиций социальной утопии, в которую Энгельс верил как в абсолютно истинную и объективную.

В истории нередки случаи, когда то или иное высказывание исторического лица приобретало иронический смысл лишь в свете последующих событий, о которых этот деятель не мог знать, и ясно, что первоначально он не вкладывал иронический смысл в свое высказывание. Так, Вольтер полагал, что через сто лет после него христианство будет разрушено, сметено с лица земли и уйдет в архивы истории. Однако иронией судьбы всего через пятьдесят лет после его смерти на его печатном станке Женевское библейское общество начало печатать Библию⁵⁵.

Н. М. Карамзин в программной статье «Письмо к издателю», которой он начинал издание журнала «Вестник Европы» (1802), характеризовал в радужных тонах современную ему общественную ситуацию: это «время, когда сердца наши, под кротким и благодетельным правлением юного монарха (Александра I.   В. П.), покойны и веселы; когда вся Европа, наскучив беспорядками и кровопролитием, заключает мир, который, по всем вероятностям, будет тверд и продолжителен; когда науки и художества в быстрых успехах своих обещают себе еще больше успехов; когда таланты в свободной тишине и на досуге могут заниматься всеми полезными и милыми для души предметами; когда литература, по настоящему расположению умов, более нежели когда-нибудь должна иметь влияние на нравы и счастье»⁵⁶. Конечно, Карамзин был не столь наивен, чтобы ждать от молодого царя решения всех социальных проблем, но определенные иллюзии он и его современники имели. Когда же мир в Европе рухнул и французские войска пришли на русскую землю, эти строки получили иронический смысл как несбывшееся пророчество. Точно так же и сам Маркс не избежал иронии истории, что нашло отражение в рисунке польского карикатуриста, где «вождь мирового пролетариата» изображен в виде нищего, просящего подаяние. Такова объективная ирония истории, не зависящая от воли отдельных людей, их мнений и надежд, в ней проявляются закономерности общественного развития и отношение к этим явлениям общественного сознания.

Таким образом, ирония субъективна как выражение ценностных ориентаций определенной социальной группы и объективна как выражение оценки реальных противоречий развития общества. Сама эта оценка может объективно (по отношению к индивидуальному сознанию) существовать в общественном сознании и культуре, реализовываться в практической деятельности по удовлетворению потребностей и закрепляться в социальном опыте.

Ирония и модернизм. В конце XIX века произошло дальнейшее усложнение картины мира, к которому сознание общества не было готово. Это вызвало противоречивую реакцию. Одни были увлечены открывающимися возможностями научно-технического прогресса и с восторгом приветствовали новый век. Другие были встревожены разрушением привычных основ простой и ясной ценностной картины мира. Отсюда проистекали декаденство и усталость, томность и вычурность конвенциональной иронии. Типичным выразителем такого настроения был французский поэт и критик Шарль Бодлер, одним из первых вставший на путь иронического эпатирования публики своими провоцирующими оценками в сборнике «Цветы зла» («Падаль»). Конечно, эта ирония во многом продолжает традиции романтической иронии, а также нигилистической иронии Ницше. Однако, в отличие от нигилизма Ницше, у французских неоромантиков важную роль играет символ, задача которого отсылать читателя к трансцендентным абсолютным ценностям. Поэтому негативное отношение символист выказывает лишь по отношению к феноменам обыденного, пошлого мира обывателей, в котором он лишь временный жилец, устремленный своими мечтами в мир абсолютов, куда его призовут со дня на день, с минуты на минуту. На этой основе возникает концептуальная ирония осмысления и переживания кризиса ценностей и положения художника в мире в связи с отсутствием очевидных позитивных перспектив социальной и эстетической гармонии⁵⁷.

Ярким документом иронического самооправдания и самоочищения художника стал «Дневник одного гения» Сальвадора Дали, где парадоксальным образом совмещаются ирония самоуничижения и саморазоблачения с гордыней самооценки. Дали слишком доверчиво воспринял учение Фрейда о вредном, деструктивном воздействии на психику человека подавленных и вытесненных комплексов. Опасаясь за свое психическое здоровье, Дали регулярно совершал очистку своего «подсознания», «обшаривая его с фонарем» и отыскивая любые «подозрительные вещи», «вышвыривая» их либо на полотно, либо в «помойное ведро» дневника.

Ирония   форма интеллектуализма, которая создает смысловую структуру трех противоречивых и взаимно дополнительных планов, проявляясь в бимодальности и двунаправленности. Чтобы верно воспринимать и держать в поле сознания эти измерения иронии, необходимо обладать богатым и изощренным интеллектуальным опытом. Вот почему ирония часто имеет у интеллектуалов конвенциональный смысл опознания «своего». Это «пробный камень», которым испытывают «чужого», прежде чем принять его в свой круг. Вот поэтому интеллектуальные романы ХХ века, опирающиеся на все богатство мировой культуры, не могут обойтись без иронии (Т. Манн «Волшебная гора», «Доктор Фаустус», Д. Джойс «Улисс»). Но одновременно ирония выражает кризис традиционного гуманизма, который ощущался уже в культуре рубежа XIX - XX веков и вновь переживается спустя столетие. Для Томаса Манна ирония воплощала пародийное «снятие» и переоценку этих ценностей, поиск новых гуманистических опор, «нового гуманизма»⁵⁸. Многие интеллектуалы с надеждой смотрели на Россию, но этим надеждам не суждено было оправдаться. Приведем хотя бы следующий афоризм одного из героев А. Платонова: «Волокита есть умственное коллективное вырабатывание социальной истины, а не порок», а «бюрократ есть как раз зодчий грядущего членораздельного социалистического мира»⁵⁹.

И все же в переоценке ценностей, которая происходит в России на рубеже XX   XXI веков, нельзя недооценивать роль иронии, ибо культура постмодерна во многом придерживается тех же позиций, какие высказывал Томас Манн в отношении иронической пародийности как метода переосмысления культурного опыта предшествующих веков и выявления интертекстуальных смысловых отношений, только теперь поиск направлен на построение многомерной и плюралистической картины мира. В качестве примера вспомним хотя бы на анекдоты, «интеллигентский фольклор» (термин Ю. Б. Борева), возникший в советское время. По словам Л. Н. Столовича, «шибко грамотная интеллигенция прибегает к устной передаче своих мыслей и чувств тогда, когда, как говорится, «бьют и плакать не дают». Не дают и смеяться, потому что это обидно для бьющих. Включаясь в процесс устного народного творчества, интеллигенция показывает, что она   неотъемлемая часть народа...»⁶⁰. Можно сослаться на иронические творения А. Зиновьева, И. Губермана, сборник «Евреи шутят» Л. Н. Столовича. Еврейские анекдоты дают основание говорить о духовном здоровье и жизнелюбии народа, умеющего с достоинством и юмором переносить любые жизненные невзгоды. В эссе о метафизике смеха Столович подчеркивает вслед за М. М. Бахтиным, что смех является одним из проявлений свободы, «смех помогает преодолеть паралич страха»⁶¹ и утвердить хотя бы внутреннюю, субъективную свободу, которая крайне важна для творчества. Смех демократичен и антитоталитарен. Благодаря своей амбивалентности и двунаправленности он есть идеальный инструмент культуротворчества, ибо смеясь над своими недостатками, человек очищается, освобождается от них, а смеясь над чужими, - прививает себе иммунитет от них.

Приведем также в качестве примера оперу Альфреда Шнитке «Жизнь с идиотом» по одноименному рассказу В. Ерофеева, премьера которой состоялась в 1992 году в Амстердаме. В гротескно-абсурдной форме показано, как Россия выбрала в сумасшедшем доме и усыновила Вову (Владимира Ильича), который, отъевшись и отдохнув, принялся безобразничать и пакостить, отрезал голову прежней России, затем изнасиловал новую. Многоречивости исторического прообраза противопоставлено немногословие оперного персонажа, способного произносить лишь междометие «Эх!» с разными интонациями. Но основной смысл этого восклицания   разочарование. Именно эта эмоция подводит итог жизни вождя, который по наивности попытался реализовать в России утопию, не догадываясь, что утопии в принципе не могут быть воплощены в жизнь, они не для этого создаются, это абстрактная и нежизнеспособная теоретическая модель от начала до конца. Не понимать этого, значит заслужить столь нелестный иронико-сар-кастический эпитет авторов оперы.

В контексте российской культуры слово «идиот» неизбежно вызывает аллюзии из творчества Ф. М. Достоевского, ибо его герои также были идеалистами и мечтателями, однако гораздо ближе к героям оперы Шнитке «бесы» Достоевского, мечтающие о насильственных путях к народному счастью. Утверждать сегодня, что такие «бесы» перевелись на Руси, значит, выдавать желаемое за действительное.