Главная
страница 1
OSR за:
Аверинцев С.С. Риторика и истоки

европейской культурной традиции. –

М.,1996. – 448c.

ст. 319-329, 347 - 367.


ХРИСТИАНСКИЙ АРИСТОТЕЛИЗМ

КАК ВНУТРЕННЯЯ ФОРМА ЗАПАДНОЙ ТРАДИЦИИ

И ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ

<...> Отправной точкой для моих размышлений по необходимости слу­жит современная духовная ситуация моей Родины, России. Наконец освобожденная, благодарение Богу, от идеологического рабства вчераш­него дня, Россия ищет путей к своему, часто идеализируемому, прош­лому, забывая, что в одну реку, по мудрому слову Гераклита, нельзя войти дважды. Одновременно она пытается усвоить опыт Запада, недо­статочно отдавая себе отчет в наличии у этого опыта исторического измерения. В России сегодня слишком много хвалят Запад, или, реже, бранят его, слишком мало пытаются понять его как сложный баланс сил, возникших достаточно давно. И неославянофил, и поклонник За­пада имеют в виду исключительно Запад современный, технический, рационалистический; но ведь и этот Запад, именно он, есть феномен сугубо исторический.

Когда же мы обращаемся к общим истокам Запада и России, в числе другого мы видим перед собой панораму греческой философии. В самом центре этой панорамы, как в самом центре «Афинской школы» Рафаэля, возвышаются две фигуры: Платон и Аристотель, Учитель и его критичнейший Ученик, продолживший и одновременно оспорив­ший его. Оба они очень много сделали для формализации мысли, под­готавливая этим западный рационализм, а косвенно — западный техницизм: Платон — своей работой над уточнением понятий, и особенно Аристотель — созданием логики как «органона» мысли, то есть, по буквальному смыслу слова, ее технического инструментария. Оба они были религиозными мыслителями первого ранга, мимо которых никак не могла пройти мысль Отцов и Учителей Христианской Церкви; Пла­тон является едва ли не самым мистически одаренным среди всех про­тагонистов универсальной истории философии, между тем как Аристо-


320

тель не только создал концепт Неподвижного Перводвигателя, приво­дящего все в движение силой любви, тот концепт, о котором говорит последний стих «Божественной Комедии»:

L'amor che move il sole e 1'altre stelle1, —

но и разработал систему доводов, без которой догматические контро­верзы патристической эпохи невозможно представить. И, наконец, оба они в своей ментальности были истинными эллинами, для которых человек немыслим вне Государства. У обоих политические проблемы занимают исключительно важное место. Но подходили они к этим про­блемам по-разному.

Как известно, Платон — первый по времени и едва ли не самый важный по рангу в ряду утопических мыслителей Европы. Современ­ный мир, и уж во всяком случае современная Россия, имеют причины относиться к духу утопии резко враждебно. Однако справедливость по­велевает признать, что искушение утопизма есть необходимая, неиз­бежная стадия на пути мысли, как только мысль обретает достаточную независимость по отношению к жизни, чтобы поставить последнюю под вопрос. Предпосылки утопизма Платона лежат очень глубоко: на онтологическом уровне — в его концепте «истинно сущего», на аксиологическом уровне — в максималистском, аскетически окрашенном противопоставлении нравственных понятий текучей эмпирии, на гно­сеологическом уровне — в очень высокой оценке геометрии как образ­ца всякого знания. Во всем этом заложено известное презрение к дан­ностям опыта. Об основных компонентах человеческой социальной и культурной жизни Платон ощущает себя вправе ставить вопрос: имеют ли они право на существование? Вердикты выносятся и самостоятель­ной риторике, и автономной поэзии, и автономной семье.

Если Платон — первый утопист, Аристотель — первый мысли­тель, который посмотрел в глаза духу утопии и преодолел его. На уров­не онтологическом он отверг то, что понимал как разделение между миром идей и миром вещей (мы не касаемся сейчас сложнейших во­просов адекватности его критики, нам важна ее тенденция). На уровне аксиологическом он отказался от противопоставления нравственных ценностей внеморальным благам жизни, рассматривая те и другие как необходимые компоненты Счастья и тщательно держась середины между


321

гедонизмом и аскетизмом. На уровне гносеологическом он восстановил права опыта и конкретного наблюдения и обратил мысль от исключи­тельного занятия геометрическими истинами, например, к биологи­ческим феноменам. Занимаясь проблемой Государства, он подвергает дескриптивно-аналитической обработке собранный с помощью учени­ков огромный эмпирический материал, касающийся истории консти­туций ста пятидесяти восьми городов-государств эллинской ойкумены (сохранился, как известно, лишь очерк истории конституции Афин). Затем он предлагает классификацию типов государственного строя (мо­нархия, аристократия, полития) с параллельной классификацией не­гативных двойников этих типов (тирания, олигархия, демократия), рассматривая, какие факторы стимулируют в каждом из этих типов его благие и злые возможности, а также тенденции к сохранению или к распаду. Речь идет не об абсолютном благе, не об элиминировании зла, но о выборе наидостовернейшего блага и наименьшего зла. И так во всем. Аристотель не ставит вопроса, оправдывает ли наша абстракт­ная мысль риторику; он пишет «Риторику» в трех книгах, рассматри­вая внутреннюю логику самого феномена. Он не обсуждает, не изгнать ли поэтов из идеального государства; он пишет «Поэтику». Вопрос не в том, быть или не быть феномену, а в том, каковы объективные законы t этого феномена, и как, ориентируясь по этим законам, извлечь макси­мум блага и минимум зла.

На фреске Рафаэля, как все мы помним, рука Платона указывает на небеса, между тем как жест Аристотеля чертит в ответ горизонталь. Вертикаль и горизонталь, пересекаясь, образуют крест — символ хрис­тианства. Христианство также указывает на небеса, но его небеса дру­гие, чем небеса Платона; и оно молится о воле Божией на земле, как на небе. Его отношения с обоими языческими наставниками не могли не стать сложными.

У Апологетов и Отцов Церкви работа по переводу содержания своей веры с языка Библии на язык философии поначалу устремляется в русло платонизма. Заметим, что то же самое произошло при решении аналогичной задачи с Филоном Иудеем. У Платона, именно у Платона можно было найти готовые доводы в пользу спиритуализма, аскетиз­ма, «презрения к миру», надолго вошедшие в сокровищницу христиан­ской культуры. С другой стороны, однако, после Плотина платонизм


322

все больше усваивается в форме неоплатонического синтеза, включив­шего в себя аристотелевскую компоненту. Недаром термины великих контроверз патриотической эпохи берутся из арсенала Аристотеля: «усия», «ипостась» и многие другие. Пусть ортодоксальные оппоненты еретика IV века Евномия усматривали у последнего аристотелевскую технологию, подменившую собой теологию; не только еретикам, но и ортодоксальному христианству Аристотель был нужен как учитель тех­ники мышления. Ситуация контроверзы заставляет спорить, а спорить нельзя без техники, то есть без логики.

После патристической эпохи пути западного и восточного христи­анства постепенно расходятся. Формируется дуализм католической и православной культур. Когда мы подходим к этому дуализму, своевре­менно поставить вопрос: верно ли то, что утверждал Иван Киреевский в прошлом столетии и Алексей Лосев в этом столетии, а именно, что аристотелианским может быть только католицизм, но никак не православие?

Едва ли можно полностью согласиться с утверждением этих авто­ритетных мыслителей. Исторический опыт Византии показывает, что в принципе едва ли существует какая-то несовместимость между пра­вославием и наследием Аристотеля. Скорее сложности были с Плато­ном, поскольку Платон вместе с философией как таковой предлагал свою мистику, отличную от христианской, свои символы, свою мифо­логию. Аристотелевская техника мысли более нейтральна по отноше­нию к религии, чем платоновский экстаз. Такой кодификатор право­славной нормы в богословии, как Иоанн Дамаскин (VII—VIII вв.), пред­послал своему главному теологическому труду «Источник знания» ло­гико-философское введение, основанное на Аристотеле и его неоплато­нических и христианских интерпретаторах. Не раз возникала ситуа­ция, когда защитник православия выступал как аристотелик против еретического платоника: например, Николай Мефонский в середине XII века призывал себе на помощь аристотелевскую критику теории идей против гетеродоксального учения Сотириха Пантевгена; на самом исходе исторического бытия Византии, уже в XV веке, последний враг византийского православия, загадочный неопаганист Георгий Гемист Плифон, был ярым платоником, а его оппонент, первый патриарх Кон­стантинополя после пленения последнего турками, по имени Геннадий


323

Схолярий — убежденным аристотеликом. Что до виднейшего право­славного мистика XIV века Григория Паламы, то он, вообще говоря, выступал против допущения какой бы то ни было языческой филосо­фии в зону теологической работы; и все же недаром он выступал почти подростком при дворе с рефератом по аристотелевской логике, — та пара терминов «усия» и «энергейя», при посредстве которых он реша­ет проблему соотношения между трансцендентностью и имманентнос­тью Божества и обосновывает столь характерную для православия док­трину исихазма, заимствована у Аристотеля.

Имея в виду хотя бы эти важнейшие факты, трудно утверждать, что все православное должно быть непременно враждебно Аристотелю, а все аристотелевское — враждебно православию. Постановления V Вселенского собора и Константинопольского собора 1076 года строго осуждают эллинские учения о предсуществовании и переселении душ и об идеях — доктрины Платона, не Аристотеля.

Но, конечно, христианская переработка Аристотеля на Западе ока­залась несравнимо шире и глубже, чем в Византии. И это несмотря на языковые препятствия, которые отделяли латиноязычного западного читателя от подлинных текстов Аристотеля и которых не существова­ло для византийца. Аристотель на Западе был настолько необходим, что он не мог не стать предметом грандиозной переводческой работы.

Эта переводческая работа началась уже на рубеже античности и средневековья, когда потомки римлян начали терять знание греческо­го языка. «Последний римлянин» Jggagmi, автор популярнейшей на протяжении всего средневековья трагической диатрибы «Утешение фи­лософии», человек, больше кого бы то ни было, исключая разве что Августина, заслуживший имя Отца Западной цивилизации, был остро заинтересован в наследии Аристотеля. С какой эмфазой персонифици­рованная Философия цитирует у него «моего Аристотеля»! У Боэция были самые грандиозные планы относительно полного перевода и ком­ментирования всего корпуса сочинений Аристотеля; он успел перевес­ти самое необходимое, самое важное для Запада — логические сочине­ния (вместе с «Введением» Порфирия к «Категориям»), и снабдить их комментариями. Эти переводы и комментарии вместе с оригинальны­ми трактатами Боэция по логике были задолго до первых шагов Схо­ластики заложены в ее основания. Как известно, к Порфирию в
324

переработке Боэция восходит постановка знаменитого вопроса об уни­версалиях, разделившего «реалистов» и «номиналистов». Да ведь и тезис Аристотеля о любви к Первому Двигателю как источнике косми­ческого движения, звучащий в приведенной выше заключительной стро­ке поэмы Данте, был известен достославному Поэту и его ученым со­временникам в формулировке, отчеканенной Боэцием.

Для Схоластики заново открытый ею Аристотель становится про­сто Философом, Философом par excellence и с большой буквы. Его назы­вали еще более неожиданно: «praecursor Christi in naturalibus», «Предтеча Христов в том, что касается вещей естественных». Это поразительное выражение очень интересно. Христос явился, как Учитель Открове­ния, Благодати, то есть Сверхъестественного. Но до него некто достиг совершенства как учитель Естественного. А что такое Естественное?

Чисто мистический взгляд на вещи склонен делить бытие надвое. Это не обязательно связано с так называемым дуализмом в узком смысле слова, какой можно видеть, например, у манихеев. Христианство не является в этом смысле дуализмом; но в Иоанновом корпусе мы нахо­дим беспрестанные дихотомии — свет и тьма, жизнь и смерть, Дух Божий и дух антихриста и т. п. В определенной мере это деление бы­тия надвое неизбежно для всякого аутентичного христианства, поскольку христианство учит, что любой человеческий путь в конце концов не­пременно приводит либо к Раю, либо к Аду, и третьего не дано. С другой стороны, однако, различный философский климат может либо aкцентировать и заострять, либо, напротив, осложнять и опосредрвать эту дихотомичность. Первое делает платонизм, ориентированный на абсолютные принципы; второго не может не делать аристотелизм.

Западное христианство восприняло традицию Платона прежде все­го через Августина. В его Soliloquia есть следующий диалог между са­мим Августином и его разумом: «Что ты желаешь знать? — Бога и душу. — И более ничего? — Совершенно ничего». Если все существен­ное для мысли разыгрывается между Богом и душой, дихотомичность неизбежна, поскольку для души существуют лишь два пути — веду­щий к Богу и ведущий от Бога.

Поднимающийся к XIII веку христианский аристотелизм запад­ной схоластики застает предшествовавшее ему нераздельное господство августинизма. Оспаривая это господство, он вносит ни с чем не сравни-

325

мый вклад в становление специфики Запада. Сугубый интерес к техни­ке силлогизма, стимулируемый аристотелизмом, далеко не случайно совпал по времени с энергичным возрождением римского права. Логическая корректность, как и юридическая корректность, в этом мире необходимы. Но в дихотомическую схему эти ценности цивилизации не влезают, поскольку они — естественные. Расставшись с чистым августинизмом во времена Аквината, католическое мировоззрение в его господствующей форме делит бытие не надвое — «свет» и «тьма», — а натрое: между небесной областью сверхъестественного и инфернальной областью противоестественного до конца этого эона живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного. До конца времен земля — еще не Рай и еще не Ад. Именно области естественного принадлежит, в частности, государственная власть; только еретик мо­жет видеть в ней устроение диавола, но попытки неумеренно сакрализовать ее, предпринимавшиеся идеологами чистого абсолютизма, тоже неуклонно пресекались католической теологией. В области естествен­ного господствует сформулированный Аристотелем закон правильной jvtepbi, в соответствии с которым добродетель есть средний путь между двумя порочными крайностями. До тех пор, пока христианская этика не хочет, по слову Августина, знать ничего, кроме Бога и души, един­ственная правильная мера для отношения души к Богу, для любви души к Богу — это безмерность, как отмечал еще святой Бернард.



Чтобы быть справедливым к Аристотелю, отметим, что и для него добродетель является «серединой» лишь в определенном измерении, а именно, онтологическом; в аксиологическом измерении добродетель есть «крайность». И все же характеристика добродетели как правильной меры очень важна для построения социальной этики. В этом пункте аристотелизм сотрудничал с римским правом, и совокупное действие этих факторов создавало первостепенное достижение Запада: постро­ение отмеренной дистанции между индивидами в пространстве внеличного закона. То есть, разумеется, для христианина источник закона есть личный Бог, но сам по себе закон внеличен, нейтрален по отноше­нию к индивидам, которых он объемлет, как нейтрально по отноше­нию к телам пространство Ньютона. Индивиды — падшие, грешные, и потому их необходимо защитить друг от друга; вокруг каждого должна
326

быть зона дистанции, создаваемая социальной конвенцией, а их отно­шения регулируются договором.

Когда русский читает старые католические книги по моральной теологии, «то поражает, как подробно там оговариваются границы пра­ва ближнего на свои личные секреты, не подлежащие разглашению под страхом греха, и тому подобные загородки вокруг территории ин­дивидуального существования, и насколько часто там употребляется одно важнейшее, привычное для нас отнюдь не в сакральных контекс­тах слово: «договор». Ведь даже идея Общественного Договора как ис­точника полномочий власти, сыгравшая памятную всем роль у Руссо и в идеологии французской революции 1789 года, восходит к трактатам иезуитов XVI—XVII веков, споривших с учением о божественном праве королей, и далее, к христианскому аристотелизму Схоластики. Далеко не случайно Достоевский, яростный обличитель Запада, ненавидел са­мый дух морали контракта, в котором угадывал суть западной ментальности, считал его безнадежно несовместимым с христианской брат­ской любовью и даже поминал в связи с ним весы в руке Третьего Всадника Апокалипсиса — образ скупой меры, отмеривающей ровно столько и не больше. Пожалуй, святой Бернард, оспаривавший первые шаги Схоластики, его бы понял. Но со времен схоластов зрелого сред­невековья Католическая Церковь неуклонно учила, что «закон спра­ведливости», иначе «естественный закон», кодифицированный Арис­тотелем, — это необходимый по условиям грешного мира нижний этаж, на котором стоит верхний этаж «.закона любви»: как без контракта, имеющего санкцию в Боге как гаранте справедливости, защитить пад­шего человека от чужой и собственной греховности? Этот принцип католической традиции требует, чтобы ради ограждения одного личного существования от другого субъекты воли были, подобно физическим телам, разведены в «ньютоновском» моральном пространстве, где их отношения регулируются двуединой нормой учтивости и контракта, не допускающей, вполне по Аристотелю, ни эксцессов суровости, ни экс­цессов ласковости.

Разумеется, это лишь один уровень, уровень поверхности. И у за­падной духовности всегда был другой уровень, более глубокий и более существенный: тот уровень, на котором субъект воли отрекается от своей воли, на котором держатель прав добровольно жертвует ими. Если


327

брать этот уровень, без которого христианство перестает быть христи­анством, изолированно, западная и восточная духовность представля­ют больше всего черт сходства. Но на Западе глубинный уровень вы­ступает со времен Фомы Аквината и тем более со времен Франциска Сальского в систематически проводимом и теоретически легитимируе­мом опосредовании поверхностным уровнем учтивости и договора.

В России все было по-другому. История русской культуры сложи­лась так, что от Крещения Руси до наших дней христианская рецепция Аристотеля даже в византийских масштабах так и не произошла. В самый ранний период ей помешало отсутствие теологических контро­верз и диспутов, столь мощно стимулировавших в Византии и тем бо­лее на Западе использование аристотелевской логической техники. Имевшие хождение на Руси переводы Иоанна Дамаскина и других но­сителей традиции Стагирита не пробуждали достаточно утилитарного интереса, оставаясь простым реквизитом учености. А с XV века «аристотелевы силлогизмы» становятся особенно однозначными в ходе кон­фронтации с католической Схоластикой. Это вполне ощутимо уже у Максима Грека, который сетует на западных теологов: «Увидишь, что никакой догмат не считается у них за догмат, если не будет подтверж­ден аристотелевыми силлогизмами»2. Краткая интерлюдия украинско-русской провинциальной и запоздалой схоластики XVII века не могла изменить общей картины. Традиционная позиция русского Правосла­вия была обновлена в XIX веке славянофилами, прибегавшими к язы­ку немецкого идеализма. По словам Ивана Киреевского, «система Арис­тотеля разорвала цельность умственного самосознания и перенесла ко­рень внутренних убеждений человека, в нравственном и эстетическом смысле, в отвлеченное сознание рассуждающего разума»3. Он же утверждал, что философия Аристотеля, «подкопав все убеждения, лежа­щие выше рассудочной логики, уничтожила и все побуждения, могу­щие поднять человека выше его личных интересов»4. Достоевского мы уже упоминали выше. Он не называет имени Аристотеля, но его про­тест против этики контракта лежит на той же линии.

В Древней Руси сочинения Платона и Аристотеля были равно не­доступны иначе, как в извлечениях, цитатах, то аутентичных, то апо­крифических, и в пересказах. В России XIX—XX столетий были, разу­меется, специалисты по философии Аристотеля, как и специалисты по


328

философии Платона. Но контакт национальной культуры, взятой как целое, с той или иной философской традицией, взятой опять-таки как целое, — это особая проблема. Возьмем на себя смелость сказать, что с Платоном русская культура встретилась, и не раз. В Древней Руси эта встреча происходила при посредничестве платонизирующих Отцов Цер­кви. В России XIX—XX столетий посредниками были Шеллинг и рус­ские шеллингианцы, включая великого Тютчева, затем Владимир Со­ловьев, Владимир Эрн, отец Павел Флоренский, Вячеслав Иванов. Анти­чной философией занимались оппоненты позитивизма и материализ­ма, более или менее романтически настроенные; и естественным обра­зом они брались не за скучные трактаты Аристотеля, а за поэтические диалоги Платона. Но встреча с Аристотелем так и не произошла. Не­смотря на деятельность упомянутых выше специалистов, Аристотель не прочитан образованным обществом России до сих пор.

Человек Запада может никогда не читать Аристотеля; может ни­когда не слышать этого имени; может считать себя убежденным про­тивником всего, что связано с этим именем. И все же он в некотором смысле является «аристотелианцем», ибо влияние аристотелианской Схоластики за столетия определило слишком многое, вплоть до бессо­знательно употребляемых лексических оборотов. Поэтому человек со­временности хорошо сделает, если чаще будет думать об аристотелизме как внутренней форме западной цивилизации. Западному человеку это дает шанс найти равновесие между технико-рационалистическими ком­понентами своего мира — и другими, теми, например, которые отраже­ны в процитированной выше строке Данте; ведь те и другие восходят к одному и тому же Аристотелю. Русскому это дает шанс, избегая изоля­ционизма славянофильства, сделать свое отношение к Западу более глу­боким.
ПРИМЕЧАНИЯ

1 «Любовь, что движет солнце и светила». Пер. М. Лозинского.

2 Максим Грек 1910, с. 142.

3 Киреевский 1911, с. 237.


  1. Там же, с. 238.

АНТИЧНЫЙ РИТОРИЧЕСКИЙ ИДЕАЛ И КУЛЬТУРА ВОЗРОЖДЕНИЯ


В знаменитом антиаверроистском памфлете 1367 г. «О невежестве сво­ем собственном и многих других» Петрарка обсуждает вопрос, в какой мере христианину позволено быть «цицеронианцем». На слово «Ciceronianus» падала тень от укоризненных слов Христа, услышанных во сне блаженным Иеронимом за тысячелетие без малого ранее: «Ciceronianus es, поп Christianas»1.

«Конечно, — заявляет Петрарка, — я не цицеронианец и не плато­ник, но христианин, ибо нимало не сомневаюсь, что сам Цицерон стал бы христианином, если бы смог увидеть Христа, либо узнать Христово учение»2.

Условный модус ирреального допущения (если бы только язычес­кий классик мог узнать Христово учение, он стал бы христианином) побуждает вспомнить слова позднесредневековой мантуанской секвен­ции об апостоле Павле: «Быв отведен к гробнице Марона, он излил над ней росу сострадательных слез: "Каким, — сказал он, — сделал бы я тебя, если бы застал тебя в живых, о величайший из поэтов"»3. Вообще потребность как бы посмертно крестить античных авторов — характер­но средневековая4. Византийский поэт середины XI в. Иоанн Мавропод, митрополит Евхаитский, форменным образом молился в стихах о упокоении душ Платона и Плутарха: «Если бы Ты, Христе мой, собла­говолил изъять каких-либо язычников из Твоего осуждения, — гласит в дословном переводе его эпиграмма, — изыми по моей просьбе Плато­на и Плутарха! Ведь оба они и словом и нравом ближе всех подошли к Твоим законам»5. Пример был подан еще патристической эпохой. Вер­гилия во времена Иеронима за его IV эклогу нередко именовали «хрис­тианином без Христа», к чему, впрочем, сам Иероним отнесся неодоб­рительно6. Августин в одном из своих посланий размышлял над тем, чьи именно души, помимо ветхозаветных праведников, были выведены Христом из ада — не души ли древних язычников, особенно тех, «кого
348

я знаю и люблю за литературные их труды, кого мы чтим по причине их красноречия и мудрости»; правда, отвечать на этот вопрос (с теоло­гической точки зрения гораздо более смелый, нежели modus irrealis Пет­рарки и мантуанской секвенции) он все же счел опрометчивым7. И еще одна параллель к «если бы» Петрарки — слова Лактанция о Сенеке Младшем: «Он, смог бы стать истинным богопочитателем, если бы кто-нибудь показал ему дорогу»8. «Сенека часто бывает наш», — сказал еще Тертуллиан9, и потребность превратить ирреальный условный пе­риод Лактанция в сообщение о факте породило, как известно, фиктив­ную переписку римского стоика с апостолом Павлом10, известную уже Иерониму11 и популярную в средние века.

Что же нового в словах Петрарки? Может быть, стоит обратить внимание не на само высказывание, но на то, к кому это высказывание относится?

В самом деле, Платон и Плутарх, о которых молился Мавропод, — философы, и философы строго идеалистические, с сильным мистичес­ким пафосом. Платон учил созерцанию духовной реальности и как бы предвосхитил многие черты средневекового сакрального авторитариз­ма — начиная с утопии теократического владычества «философов», которые похожи не то на западных doctores, не то на православных «стар­цев», которым их уподобил А. Ф. Лосев12. Плутарх разрабатывал мис­тическую онтологию в диалоге «О Ε в Дельфах» и демонологию, силь­но повлиявшую на средневековые представления, в диалоге «О демоне Сократа», а в своей моральной доктрине13 действительно «приблизился к законам Христа». Сенека, о котором говорили Тертуллиан и Лактанций, — моралист, как и Плутарх; беспокойный и раздвоенный в самом себе, он явно искал каких-то новых оснований нравственности. Нако­нец, Вергилий, возвещавший в IV эклоге рождение всемирного Спаси­теля и начало нового цикла времени, — самый мистический из рим­ских поэтов. Но Петрарка говорил не о философе, не о моралисте, не о поэте, но об ораторе, политике, адвокате — адвокате прежде всего («орtimus omnium patronus», «отменнейший всеобщий адвокат» — так назвал Цицерона его современник Катулл). Сравнительно с Платоном и Плу­тархом, Сенекой и Вергилием Цицерон предстает как человек вполне «от мира сего», без мистических глубин, который может вызывать вое-ъ
349

хищение, но только не благоговение — κέικ и в нем самом не ощущает­ся благоговения.

Так о нем судили во времена достаточно различные. «Что до Цице­рона, — замечает Монтень14, — я держусь суждения, что если не гово­рить об учености, дух его высотою не отличался». А Лактанций, мно­гим обязанный Цицерону в литературном отношении и сам заслужив­ший у гуманистов прозвище «христианского Цицерона», писал:

«В сочинении своем об обязанностях Цицерон говорит, что не должно вредить никому, если только сам ты не задет обидой... Как сам он упражнялся в кусачем песьем красноречии, так и от человека требовал подражать псам и огрызаться в ответ на обиду»15.

Адвокатское, судебное красноречие Цицерона — для Лактанция «песье», потому что он рвется укусить противника; прагматическая и житейская заурядность нравственной позиции римского оратора, про­тивопоставленная христианскому этическому максимализму, вырази­тельно связана именно с тем, что он оратор и адвокат. Чего еще ждать от стряпчего, как не приземленного образа мыслей!

На это можно возразить, что для эпохи Петрарки, в отличие от эпохи Монтеня, отчасти и от Лактанциевой и тем более от нашей, Ци­церон был не столько стряпчим, не столько адвокатом и политиком, вообще не столько самим собой, Цицероном, сколько зеркалом, в кото­ром созерцали пока еще недоступного, но такого притягательного Пла­тона. Уже у Лактанция Цицерон назван «наш первейший подражатель Платона»16; но это еще звучит не без иронии. Менее чем через столетие после Лактанция Августин, при всей своей блестящей образованности не расположенный читать по-гречески и этим предвосхитивший язы­ковую замкнутость средневековой латинской культуры, обратился к философским, а через них и к религиозным интересам под действием цицероновского диалога «Гортензий»; вспоминая об этом в своей «Ис­поведи», он укоряет заурядных ценителей, хвалящих язык Цицерона и не замечающих его ума (pectus)17. «Платон восхваляем лучшими ав­торитетами, Аристотель — большинством», —замечает Петрарка18, и в таком контексте «лучшие авторитеты» (maiores) — прежде всего Ци­церон и Августин. Культ Цицерона взят у Петрарки за одни скобки с культом Платона и вместе с ним противопоставлен культу Аристоте­ля — комбинация, столь характерная для Ренессанса в целом и


350

универсальная по своему историко-культурному значению. Итак, по­ложим, что Цицерон Петрарки — это «первейший подражатель Плато­на» , мудрец, приведший юного Августина к неоплатонизму, а в конеч­ном счете к христианству. За Петраркой авторитеты Августина и (с оговоркой) Лактанция — опять-таки характерная для Ренессанса апел­ляция к патристике, т. е. к христианской античности, против схолас­тики. Все как будто становится на свои места.

Однако с Цицероном — мудрецом как фактом сознания Петрар­ки — дело обстоит не так просто. Начать с того, что именно Петрарка в 1345г., т. е. за 22 года до написания памфлета «О невежестве своем собственном и многих других», открыл в Вероне переписку Цицерона, и с изумлением увидел перед собой вовсе не мудреца, но, как выразил­ся он сам, «вечно беспокойного и тревожащегося старца», который «из­брал себе уделом постоянную борьбу и бесполезную вражду»19. Что до авторитета патристики, Лактанций, как было отлично известно Пет­рарке, не только изобличал Цицерона в недостаточно возвышенном под­ходе к проблеме мести и прощения. Он, Лактанций, поставил вопрос, вполне созвучный критике Цицерона как мыслителя в новые и новей­шие времена: вопрос о серьезности или несерьезности отношения Ци­церона к философии как таковой. Критика Лактанция отправляется от сопоставления двух высказываний римского оратора. В «Тускуланских беседах» Цицерон восклицает: «О философия, руководительница жиз­ни!» («О vitaephilosophiadux!»)20- Но в одном из его же утраченных сочи­нений говорилось: «Веления философии надо знать, но жить следует согласно гражданскому обыкновению (civiliter)»21. Это превращение за­ветов «руководительницы жизни» в предмет чисто теоретической, чис­то интеллектуальной осведомленности, ни к чему не обязывающей, не мешающей жить той же жизнью, какой живут все прочие римские граждане, философами не являющиеся, вызывает у Лактанция энер­гичный протест. «Так что же, по твоему суждению, философия изобли­чена в неразумении и тщетности?»22 Если философия не преобразует нашего способа жить, она не жизненное дело, а словесность, и назы­вать ее «руководительницей жизни» нет никаких оснований.

Но обличаемая Лактанцием позиция Цицерона есть не продукт недомыслия, а именно позиция, продуманная и последовательная; сама его непоследовательность (inconstantia, как выражается Лактанций) по-


351


своему последовательна. Его философия есть философия под знаком риторики, как он сам достаточно выразительно говорит об этом устами Красса в III книге своего диалога «Об ораторе»:

«Философия ведь не похожа на другие науки. В геометрии, напри­мер, или в музыке, что может сделать человек, не изучавший этих наук? Только молчать, чтобы его не сочли за сумасшедшего. А фило­софские вопросы открыты для всякого проницательного и острого ума, умеющего на все находить правдоподобные ответы и излагать их в ис­кусной и гладкой речи. И тут самый заурядный оратор, даже и не очень образованный, но обладающий опытом в речах, побьет филосо­фов этим своим нехитрым опытом и не даст себя обижать и презирать. Ну, а если когда-нибудь явится кто-нибудь такой, который сможет или по образцу Аристотеля говорить за и против любых предметов и состав­лять по его предписаниям для всякого дела по две противоположных речи, или по образцу Аркесилая и Карнеада спорить против всякой предложенной темы, и если с этой научной подготовкой он соединит ораторскую опытность и выучку, то этот муж и будет оратором истин­ным, оратором совершенным, единственным оратором, достойным это­го имени»23.

Цицерон решительно аннексирует философию для риторики, под­чиняет ее не столько профессиональным нуждам риторики, сколько коренной риторической установке ума.

Поэтому так важно, что Петрарка, а за ним гуманисты избрали Цицерона своим «вождем», патроном и кумиром; что вопрос Лактанция к Цицерону для них, в общем, снят24. Они внутри позиции Цице­рона.

Как выглядит эта позиция в широкой исторической перспективе, с оглядкой на ту самую античность, о которой гуманисты так много ду­мали?

Греки создали не только свою собственную культуру — конкрет­ную, исторически неповторимую, со своими специфическими характе­ристиками и локальными ограничениями; одновременно в двуедином творческом процессе они создали парадигму культуры вообще. Пара­дигма эта, отрешась от греческой «почвы» еще в эпоху эллинизма, а от обязательной связи с греческим языком — в Риме, оставалась значимой


352

и для средневековья, и для Ренессанса, и далее, вплоть до эпохи инду­стриальной революции25.

Значимой — не то же, что неизменной. Однако, пока парадигма не была отменена как принцип, все изменения исходили из нее, соотноси­лись, соразмерялись с ней. Мы должны отчетливо видеть константу именно для того, чтобы увидеть новизну Ренессанса.

Греческая парадигма имеет очень определенный строй, и строй этот не похож на образ, встающий за привычной рубрикацией наших изло­жений общей истории культуры, в том числе и греческой, где безраз­лично следуют друг за другом «литература», «искусство», «филосо­фия» и «наука», как пункты единой анкеты, предложенной различ­ным эпохам для заполнения.

То, что мы называем «культурой», греки называли παιδεία, собст­венно «воспитание»,(то, что передается и прививается ребенку) παις. В центре παιδεία — две силы, пребывающие в постоянном конфликте, но и в контакте, в противостоянии, но и во взаимной соотнесенности: вос­питание мысли и воспитание слова — философия, ищущая истины, и риторика, ищущая убедительности. Они ближе друг к другу, чем мы это себе представляем: у них общий корень в архаической мыслитель­но-словесной культуре, и еще в феномене софистики они являли нераз­делимое единство26. Как раз поэтому они непрерывно ссорились. Каж­дая из них стремилась восстановить нераздельность мысли и слова, истины и убедительности на своей собственной основе, т. е. поглотить свою соперницу и вобрать ее в себя. Философия претендовала на то, что она и есть, наряду со всеми остальными, «истинная» риторика: отсюда риторические штудии Аристотеля, стоиков, неоплатоников27. Риторика претендовала на то, что она, и только она, есть «истинная» филосо­фия: мы уже видели, что для Цицерона подлинный оратор и подлин­ный философ — одно и то же, и у представителей греческой «второй софистики» II—IV вв. мы находим немало аналогичных деклараций. Иначе говоря, философия и риторика — не части культуры античного типа, не ее «провинции» и «домены», которые могли бы размежевать­ся и спокойно существовать каждая в своих пределах, вступая разве что в легкие пограничные споры. Нет, античный тип культуры дает и философии, и риторике возможность попросту отождествлять себя с культурой в целом, объявлять себя принципом культуры. Лицо куль
353

туры двоится: это «пайдейя» под знаком философии и «пайдейя» под| знаком риторики. Двойственность заложена в самой основе созданного греками склада культуры и воспроизводится вместе с самим этим скла­дом. Победа «искусств» над «авторами» на переходе от XII к XIII в., реванш «авторов» в выступлении гуманистов против схоластики, спор Пико делла Мирандолы с Эрмолао Барбаро — все эти сложные события истории идей, каждое из которых имеет свое идеологическое наполне­ние, укладываются в рамки старого конфликта философии и ритори­ки, хотя, разумеется, не могут быть сведены к этому спору.

Итак, философия и риторика — самое сердце культуры античного типа, и в сердце этом живет возрождающееся противоречие. Но изобразительное искусство, для нас вне всякого сомнения входящее в поня­тие «духовной культуры», греки поколебались бы включить в понятие своей παιδεία. По известному замечанию Плутарха, ни один «способ­ный» юноша («способный» к чему? — конечно, к деятельности в сфере мыслительно-словесной культуры или в сфере гражданской жизни), любуясь шедеврами Фидия и Поликлета, сам не захочет быть ни Фи­дием, ни Поликлетом28. Любопытно, что в автобиографическом сочине­нии Лукиана «О сновидении, или Жизнь Лукиана» противопоставля­ется как раз олицетворение Ερμόγλιςική τέχνη («ремесло ваятеля») — и παιδεία. Первая ссылается в своей речи на имена Фидия и Поликлета, Мирона и Праксителя29; но только вторая являет собой «культуру» (по контексту Лукиана — культуру риторическую).

Как раз в этом пункте, как известно, Ренессанс далеко отошел от античности.

Еще Петрарка мыслил по-античному (и по-средневековому): пред­ставители любого «рукомесла», любой τέχνη, «mechanici», исключены из культуры, из мира, где книги. «Что же будет, — патетически вос­клицает он в том же памфлете, — если люди ручного труда (mechanici) возьмутся за перья (calamosarripiunt)»?30 Каждый философ, каждый поэт, каждый ученый человек должен протестовать против такой ужасаю­щей перспективы. Vestra res agitur!

Чтобы оценить произведенную Ренессансом революцию, достаточ­но сравнить место, которое занимает Витрувий — тоже mechanicus, взяв­шийся за перо!— соотносительно в культуре своего собственного време­ни и в культуре новоевропейской от Альберти до Виньолы и далее31.


354

Таков же контраст тона, в котором имена живописцев, ваятелей и зодчих вводятся в античных текстах по истории искусства — и, скажем, у Вазари (чей труд в других отношениях представляет этим текстам до­вольно близкую аналогию32). Например, Плиний Старший, отзываю­щийся о художниках по античным масштабам весьма уважительно, так начинает свои биографические рубрики: «...В девяностую олим­пиаду жили Аглаофонт, Кефисодор, Фрил, Эвенор...»33, «...В откры­тые отныне врата художества вступил в четвертый год девяносто пятой олимпиады Зевксис из Гераклеи...»34; «...Ровесниками его и соперни­ками были Тиманф, Андрокид, Евпомп, Паррасий...»36; «...Паррасий, рожденный в Эфесе, там же и совершил многое...»36 У Плиния ут­верждается, что всех живописцев, которые были, есть и будут, превзо­шел Апеллес37, как всех скульпторов — Фидий38; это сказано как будто довольно сильно, не без риторического пафоса, но отмечает только пре­восходство некоторого лица в некоем роде деятельности, а никоим об­разом не превосходство самого этого рода деятельности в ряду других. Явление Апеллеса или Фидия — событие в судьбах искусства; ни из чего не следует, что это событие в судьбах человечества. Напротив, Вазари описывает явление „Микеланджело не просто как триумф ис­кусства, но как примирение небес и земли, бога и людей: «Благосклоннейший Правитель небесный обратил на землю сострадальные Свои очи»39. Такой квазитеологический тон для Вазари очень характерен: например, Леонардо да Винчи был, по его словам, «воистину предив-ным и небесным (celeste)»40.

В этой связи важно употребление эпитета divinus "божественный". В античном обиходе эпитет этот нормально применялся к прославлен­ным мастерам искусства слова. Для Цицерона, например, Сервилий Гальба — «в речах божествен» (divinus homo in dicendo)41, а Красе даже «бог в речах», по крайней мере, по суждению Квинта Муция Сцеволы, одного из участников диалога42; последнюю речь Красса в сенате Цице­рон патетически вспоминает как «лебединое слово божественного мужа» (cycnea divini hominis vox et oratio)43. Красноречие самого Цицерона «бо­жественно» в оценке Квинтилиана44; «божественна» специально иро­ния цицероновской речи «В защиту Лигария»46; тот же Квинтилиан говорит о «божественном блеске речи Теофраста»46. «Божественный» оратор и «божественный» поэт (последнее, например, у Горация47) сто-
355

ит рядом с «божественным» мудрецом48 и «божественным» цезарем49; но «божественный» художник рядом с ними незаметен, его не видно. Иначе обстоит дело под конец Ренессанса. Еще при жизни Микеланджело все настолько привыкли называть его «божественным», что Аретино уже может обыгрывать это клише в своем небезызвестном письме к Буонаротти от ноября 1545 г., где он после потока поношений и доносительских намеков вдруг примирительно заключает: «Я только хотел показать Вам, что если Вы "божественный" (divino = di vino = "винный"), то и я не "водяной" (d'acqua)»50.

Древние в преизобилии сочиняли эпиграмы нa произведения ис­кусства — только, как правило, нe на самих художников. В «Палатинской антологии» 42 эпиграммы на «Корову» Мирона и 13 эпиграмм на «Афродиту Анадиомену» Праксителя — но ни одной эпиграммы на Мирона или Праксителя! А теперь, в эпоху Ренессанса, сам Полициано, первый поэт Кватроченто, сочиняет эпиграмму на могилу Джотто в Сайта Мариа дель Фьоре, начинающуюся словами:

Ille ego sum, per quern pictura extincta revixit...

(«Я тот, через кого ожила угаснувшая живопись»51)

Надо чувствовать всю несравненную весомость и торжественность латинского ille, чтобы оценить такое начало, перепевающее по меньшей мере два знаменитых зачина: во-первых, апокрифические, но в то вре­мя приписывавшиеся Вергилию строки, предпосланные «Энеиде»:



Ille ego, qui quondam gracili modulatus avena

Carmen, et egressus silvis vicina coegi

Ut quamvis avido parerent arva colono,

Gratum opus agricolis...52;

во-вторых, начальные слова поэтической автобиографии Овидия:

Ille egoqul fuerim, tenerorum lusor amorum...53
Поэт мог так говорить о себе в античной литературе, но художнику это было «не по чину». Теперь гордое Ille ego произносится от имени художника.

Здесь мы имеем шанс уловить важную деталь: лексический ряд, применяемый с эпохи Ренессанса к художникам, взят из древней прак­тики восхваления поэтов и особенно риторов. (Ритор для античности


356

часто выше поэта: мог же Цицерон назвать поэзию в сравнении с рито­рикой «более легковесным видом словесного искусства»!54) Возможность величаться «Ше ego» переходит к художнику от поэта; эпитет «божест­венного» переходит к нему прежде всего от оратора. Без «божественно­го» Элия Аристида и «божественного» Либания, «божественного» Ци­церона и всех прочих невозможен был бы «божественный» Микеланджело. Обожествление ритора послужило первостепенным прецедентом для обожествления живописца, ваятеля, зодчего.

В этой связи стоит отметить, что сопоставление живописи, ваяния и зодчества именно с ораторским искусством для Ренессанса вполне сознательно и принципиально. По утверждению Энея Сильвия Пикколомини, «любят друг друга взаимно сии два художества, красноречие

и живопись»56

По старой памяти, в послушании античной традиции, искусства, имеющие дело с материальными объектами и постольку не «свобод­ные», субординированы искусствам «свободным» и прежде всего рито­рике. Но субординация эта — дружеская, в ней сохраняется близость, и момент близости важнее момента субординации. «Художества, бли­же всего подходящие к свободным, каковы суть художества живописи, ваяния в камне и бронзе и зодчества»,говорится у Лоренцо Баллы в предисловии к его «Красотам языка латинского»56.

Описание внутреннего членения пластических искусств принорав­ливается, прилаживается к риторическим схемам. В этом смысле ха­рактерно замечание Лудовико Дольчи, принадлежащее уже постренессансной эпохе (1557 г.): «Вся сумма живописи, по суждению моему, разделяется на три части: Нахождение, Рисунок и Колорит (Invenzione, Disegno e Colorito)»67. Нельзя не вспомнить, что труд оратора с анти­чных времен делится на Inventio, Dispositio et Elocutio.

Этому сближению ручного художества и риторической культуры соответствовал, как известно, новый, специфический для Ренессанса тип человека, в своей собственной особе совмещающий словесность — и занятия живописью, ваянием и зодчеством: гуманист как художник и художник как гуманист.

Классический пример — Леон Баттиста Альберти, человек, как характеризует его Вазари, «нравов самых утонченных и отменных»,


357

который «жил, как подобает человеку высшего общества» (onoratamente е da gentiluomo) и владел словесной культурой (lettere) 58.

А теперь попробуем задать себе вопрос: где в античной традиции находим мы приближение к этому, вообще говоря, неантичному идеа­лу утонченного человека, далекого от «низких» замашек профессиона­ла, живущего da gentiluomo, но при этом умеющего самостоятельно сде­лать «все»; адепта словесно-мыслительной культуры — и мастера на все руки (ударение на слове «руки»)?

Мы находим его в области так называемой софистики, то есть в той зоне, которая наиболее очевидным образом подчинена верховенст­ву риторики.

Апулей, римский софист II в. н.э., восхваляет Гиппия, своего гре­ческого собрата, жившего за шесть веков до него, за то, что он, никому не уступая в красноречии (eloguentia), всех превзошел многообразием своих умений и навыков (artium multitudine). Он рассказывает, как Гиппий однажды явился на Олимпийские игры в великолепном наряде, от начала до конца сработанном собственными руками; и эллины, отовсю­ду собравшиеся на игры, дивились этому, наряду с его ученостью и витийством. Предмет изумления — studia varia пестрота интересов и занятий Гиппия59. Вот прототип ренессансного homo universale. Более близкого прототипа мы не отыщем.

Если кто из древних и говорил о пластических искусствах в се­рьезном и даже восторженном тоне, так это не античный философ, но античный софист поздней поры, представитель второй софистики. Не­возможно вообразить, например, чтобы Аристотель, писавший, кажет­ся, обо всем на свете, высказался бы о скульптуре и живописи так, как это он сделал об эпосе и трагедии в «Поэтике» и о красноречии в «Ри­торике» . Еще невозможнее представить себе некое античное соответст­вие «философии искусства» Шеллинга, cамое высокое и значительное, что сказано за всю античность о пластическом шедевре — это слова Диона Хризостома, одного из зачинателей второй софистики, о Фидиевой статуе Зевса60. Здесь художник описывается как учитель и воспи­татель человечества, его «законодатель», а не только усладитель.

Любопытно, что наиболее выразительное исключение в философ­ской литературе античности — у Плотина, кстати, любимца Ренессанса:
358

это его тезис об умопостигаемом образце того же Фидиева Зевса61. Но любопытно и другое: этот тезис дословно встречается до Плотина у философствующих риторов — Цицерона62 и того же Диона63.

Словесно-мыслительное освоение колоссального феномена античного искусства в большой мере шло в сфере позднеантичного риторического экфрасиса64, нашедшего столько отголосков в культуре Ренессанса.

Вообще говоря, для античности вышеприведенное утверждение Энея Сильвия Пикколомини о взаимной любви риторики и живописи оправ­дывает себя. Их соединяли: 1) статус τέχνη в отличие от επιστήμη, т. е. установка на вероподобие, и 2) момент гедонизма, такой подозритель­ный для всей античной философской мысли, включая даже эпикурей­ство, которое было озабочено минимализацией человеческих потреб­ностей.

Почтение к живописцу, скульптору, зодчему как человеку «боже­ственному» вошло в эпоху Ренессанса в строение культуры античного типа, вошло как нечто новое, чего прежде не было; но вошло оно через старую дверь — дверь риторического идеала.
Возвращаясь к образу Гиппия в Олимпии, надо заметить, что столь характерный для Ренессанса (и чуть-чуть эйфорический) идеал uomo uniyersale, человека, который знает все, умеет все, пробует себя во всем — идеал, выраженный в программе обучения Пантагрюэля, — есть идеал риторический. Философия знала, конечно, пропедевтические науки: Платон воспретил вход в Академию тому, кто не изучил геометрии. Философия могла давать методологический импульс и программу для собирания и обработки фактов в самых различных областях знания: так было с Аристотелем и перипатетиками. Но философ — едва ли не антипод homo universale; его дело — глубина, а не широта: «многозна-ние уму не научает», как сказал Гераклит.

Совсем иное дело — ритор. Как энергично настаивает Цицерон ус­тами Красса66, что оратор должен уметь говорить обо всем! «Я пил в Афинах и из иных чаш, — хвалится Апулей, — из чаши поэтического вымысла, из светлой чаши геометрии, из терпкой чаши диалектики, но в особенности из чаши всеохватывающей философии — этой бездон­ной чаши с нектаром. И в самом деле: Эмпедокл создавал поэмы, Пла­тон — диалоги, Сократ — гимны, Эпихарм — музыку, Ксенофонт —


359

исторические сочинения, Кратет — сатиры, а ваш Апулей пробует свои силы во всех этих родах и с одинаковым усердием трудится на ниве каждой из девяти муз»66. Ибо ритор — дилетант в высшем смысле этого слова; его дело — не «единое», но «все», не самососредоточение, но саморазвертывание личности, не ее систола, но ее диастола.

Когда заходит речь о ренессансном идеале uomo universale, трудно обойти такую тему, как «достоинство и превосходство человека», dignitas et excellentia hominis. И здесь мы еще раз можем видеть, насколько именно риторика была орудием, при посредстве которого Ренессанс оп­ределял и утверждал себя перед лицом прошлого.

В самом деле, риторика — это искусство хвалы и хулы, «энкомия» и «псогоса»; такой подход ко всем на свете вещам — неотъемлемая черта ритора.

Как известно, в 1195 г. кардинал Лотарь, будущий папа Иннокен­тий III, написал трактат «О убожестве состояния человеческого» — аскетический труд, настолько противоположный духу Ренессанса, на­сколько нечто может быть ему противоположно. Однако Лотарь наме­ревался и формально обещал написать для ободрения смиренных иной труд — на сей раз о достоинстве человека. Выполнить свое обещание он не успел: через три года его избрали папой, и ему было уже не до литературных досугов. «О достоинстве и превосходстве человека» на­писали другие, совсем другие люди — гуманисты Джаноццо Манетти (1452 г.) и Джованни Пико делла Мирандола (1487 г.).

Конечно, даже если бы Лотарь написал второй трактат, он увидел бы достоинство человека совсем иными глазами, чем его исторические оппоненты. Немаловажно, однако, и то, что в риторическом простран­стве «псогос» сам собой полагает возможность «энкомия», «хула» — возможность «хвалы». Лотарь создал «хулу человеку», Манетти и Ми­рандола — «похвальное слово человеку»: это очень резкий идеологи­ческий и общекультурный контраст, но одновременно это движение, не покидающее той же плоскости. Инверсия «хулы» легко дает «хва­лу»; но, к сожалению, обратный поворот на 180° тоже происходит лег­ко. «Какое чудо природы человек! — восклицает Гамлет во втором акте.— Как благороден разумом! С какими безграничными способнос­тями! Как точен и поразителен по складу и движеньям! В поступках


360

как близок к ангелу! В воззреньях как близок к Богу! Краса вселенной! Венец всего живущего! А что мне эта квинтэссенция праха?»67 «Краса вселенной», «венец всего живущего» — это нормальная топика похваль­ного слова. «Квинтэссенция праха» — нормальная топика риторичес­кого порицания. В совокупности они создают замкнутый круг.

Только Паскаль в своем рассуждении о величии и ничтожестве человека как единой реальности и единой теме для мысли разрывает этот круг и выходит за пределы механического рядоположения «хва­лы» и «хулы». Так начался новый мир, в котором мы живем до сих пор.
ПРИМЕЧАНИЯ

1 Hieron. ep. XXII, 30.

2 Petrarca 1906, р. 79.

3 Daniel 1862, р. 266:

Ad Maronis mausoleum

Ductus, fudlt super eum

Piae rorem lacrimae;

Quern te, inquit, reddidissem,

Si te vivum invenissem,



Poetarum maxime!

4 Иная точка зрения — у А. X. Горфункеля (Горфункелъ 1977, с. 72): «По­добная "христианизация" языческого мыслителя означала высшую меру оправ­дания. Данте избавил античных поэтов и мудрецов от адских мучений. Петрарка готов включить их в свой "пантеон"». «Пантеон» — в данном контексте слишком сильное слово: сказать, что если бы языческий мудрец ознакомился с христианст­вом, он признал бы его превосходство над своей мудростью, — не совсем то, что поставить его мудрость наравне с христианством или хотя бы в один ряд с ним. Но самый важный практический вопрос при выяснении историко-культурной специфики Петрарки как человека Ренессанса сравнительно с его средневековы­ми предшественниками — это вопрос о том, как выглядит данное место на фоне аналогичных мест христианской литературы предыдущих эпох. К сожалению, в талантливой книге А. X. Горфункеля он даже не ставится: отсчет ведется прямо от Данте.

5 Lagardeed. 1881.

6 Hieron. ep. LIV, 7.

7 August, ep. CLXIV, 4.

8 Lact. Inst. div., IV, 24.

9 Tert. De anima, 20.

10 Bar/owed. 1938.

11 Hieron. Deviris illustr., 12.

12 Лосев 1930, с. 804: «Платонизм есть философия монашества и старчества. Монашество и старчество — диалектически необходимый момент в платоновском понимании социального бытия».

13 Например, в своем учении о брачной верности, требуемой не только от женщины, но и от мужчины, и притом таким образом, что знать в своей жизни только одну женщину, — для него не просто долг, но счастье (Cato junior, 7, 3).

14 «Quant au Ciceron, je suis du jugement commun que, hors la science, il n'y avait pas beacoup d'excellence en son ame: il etait bon citoyen, d'une nature debonnaire, comme sont volontiers les hommes gras et gausseurs, tel gu'il etait; mais de molesse et de vanite ambi-tieuse, il en avait, sans mentir, beaucoup» (Essais, 11, 10).

15 Lact. Inst. div., VI, 18.

16 Lact. Inst. div., Ill, 25.

17 August. Confessiones, III, 4.

18 Petrarca. Op. cit., p. 98.

19 Пер. Ф. Ф. Зелинского (Зелинский 1922, вып. 1, с. 37).

20 Tusc., V, 2, 5.

21 Cicero ар. Lact. Inst. theol., Ill, 14.

22 Lact. Inst. theol., Ill, 14.

23 Cic., De orat., Ill, 21, 79—80, пер. Ф. А. Петровского (см.: Цицерон 1972, с. 220—221).

24 Именно снят, хотя известен и поставлен; именно таково соотношение между двумя посланиями Петрарки к Цицерону.

25 Об этом автору приходилось говорить в статье «Древнегреческая поэтика и мировая литература» (см. наст, изд., с. 146—157).

26 Ср. наши замечания по этому поводу: Аверинцев 1979, с. 41—81, особенно с. 62—65.

27 «Риторика» Аристотеля начинается с фактического приравнивания риторики тому, что Аристотель называет диалектикой (Rhet. I, I, 1354a). О риторических занятиях неоплатоников см.: Kustas 1973, р. 6-12, 19-26, 86—95, 174—179 а. о.

28 Plut. Pericl., 2, I, p. 153a.

29 Luc. Somnium, 8, 11.

30 Petrarca. Op. cit., p. 112.

31 Важен не только и не столько тот случайный факт, что книга Витрувия оказалась в исключительном положении единственного дошедшего от античности и освященного авторитетом античности пособия по архитектуре. Такая роль при­надлежала ей уже во времена так называемого каролингского Возрождения, ког­да ее прилежно изучали; но только благодаря Ренессансу книга Витрувия для барокко и классицизма перешла от статуса, практического пособия к статусу некоего культурного символа, духовной ценности, значимость которой не ограниче­на профессиональными рамками.

32 Ср. Аверинцев 1973, с. 167 и прим. 33 на с. 255.

33 Hist. Nat., XXXV, 36, 1.

34 Hist. Nat., XXXV, 36, 2. 86 Hist. Nat, XXXV, 36, 3.

36 Hist. Nat., XXXV, 36, 5.

37 Hist. Nat., XXXV, 36, 10. 88 Hist. Nat., XXXVI, 4, 4.

39 Vasari 1896, p. 489.

40 Ibid., p. 942.

41 Deorat., I, 10,40.

42 Deorat, I, 23, 106.

43 De orat, III, 2, 6.

44 Inst. orat, II, 16, 17. 46 Inst orat., IV, 1, 70.

46 Inst. orat, X, 1,83.

47 De arte poetica, 400 etc.

48 Цицерон называет Платона «как бы неким богом философов» (Denat. deor. Π, 12, 32); еще более яркий пример — поэтическое обожествление Эпикура у Лукре­ция.

49 Обычно divus, но также divinus princeps, например, в панегирике Назария Константину Великому, XXXV, 3. В самом центре мира поздней античности стоят фигуры мудреца и монарха как образы соотносительные и как раз поэтому со­перничающие; уже на пороге эпохи стоит многозначительный «агон» легендар­ной встречи Александра и Диогена.

50 Ср.: Burckhardt 1908.S. 180.

51 A. Politiani epigrammata latina, LXXXVI (Marullo, Poliziano, Sannazzaro 1976, p. 82).

52 Thilo 1878, p. 2.

53 Trist, IV, 10, 1.

54 «Leviorum artium studium».

55 См.: Tatarkiewicz 1962.

56 Elegantiae Linguae Latinae, praef.

57 Dolci 1557, p. 164.

58 Vasari. Op. cit., p. 343.

58 Florida, 9, 32 Oudenorp.

60 Dionis or. XII.

61 Enneades, V, 8, 40.

62 Orator, 2, 8.

63 Dionis or, XII, 70—71.

64 Ср. Брагинская 1981, с. 224—289; Око же 7070, с. 146—149.

65 Deorat, I, 166—203.

66 Florida, 20.

67 Пер. Б. Л. Пастернака.


Смотрите также:
Как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной россии
345.91kb.
1 стр.
Международная научно-практическая очно-заочная конференция "Проблемы изучения и сохранения культурного наследия и традиции в контексте современной культуры Балтии "
34.73kb.
1 стр.
Проблемы гражданской идентичности в современной России
37.93kb.
1 стр.
Миссия кадетского образования и воспитания в современной россии
99.32kb.
1 стр.
Номинальные директора и учредители. Все о них в современной практике
50.03kb.
1 стр.
Питання для самоперевірки Семасиология
33.84kb.
1 стр.
1 Особенности политического процесса в России
313.95kb.
1 стр.
Справка о круге языческой традиции
27.15kb.
1 стр.
Исследовательская работа по курсу "Профессиональное и личностное самоопределение" профессиональная проба по специальностям легкой промышленности
386.01kb.
2 стр.
Школьная форма
41.47kb.
1 стр.
Интерпретация понятия «класс» в современной западной социологии
294.13kb.
1 стр.
7. Наружные уши. Некоторые полезные сведения
239.42kb.
1 стр.