Главная
страница 1страница 2страница 3




Альмира Усманова

Гендер и культура в парадигме культурных исследований
Гендер и культура: анти-эссенциализм как культурализм

«Природа или культура»: что является исходной причиной существования на протяжении многих веков такой модели социальных отношений между мужчинами и женщинами, в рамках которой один пол присваивал себе право говорить и действовать (и тем самым репрезентировать его интересы) от имени «второго» пола? Можно ли объяснить универсальностью биологического различия универсальную практику субординации женщин в патриархатной культуре, имеет ли здесь место причинно-следственная детерминация? Почему женское, как правило, отождествляется с природным началом, с тем, что подлежит контролю и управлению, в то время как мужское воспринимается как инстанция культуры и социального порядка, как самостоятельное и автономное начало? Существует ли «неизменная сущность» женщины (определяемая все той же биологической трагедией «слабого» пола)? Подавляющее большинство теоретиков, занимающихся гендерными исследованиями сегодня, сочло бы эти вопросы по меньшей мере архаическими, в лучшем случае отнесясь к ним как к напоминанию об историчности феминистского дискурса, хотя для исследователей середины 70-х гг. этот вопрос был далеко не праздным.



Мифология женского предназначения («женской природы»), легитимировавшая на протяжении многих веков ситуацию угнетения одного пола другим ( на пересечении с иными – расовыми, классовыми, этническими – линиями социального напряжения), стала предметом переосмысления в работах ранних феминистских теоретиков, в результате чего феминизм уступил место постфеминизму, а эссенциалистская точка зрения была заменена конструктивистской1. Концептуальной основой современного феминизма стало понятие «гендер» , обозначающее все те социальные и культурные нормы, правила и роли, которые общество предписывает людям в зависимости от их биологического пола2, а в качестве дисциплинарной (точнее, междисциплинарной ) матрицы анализа выступили гендерные исследования, нацеленные на изучение социальных и культурных реализаций биологического пола и различных форм сексуальности.

Только на первый взгляд может показаться, что способ мышления, виды деятельности и нормы поведения мужчин и женщин определены самой природой. Однако при более глубоком анализе обнаруживается, что во внесоциальной (внекультурной) сфере ни мужчина, ни женщина «не существуют». Фемининность и маскулинность конституируются в специфических культурных обстоятельствах наряду с классовыми, возрастными, семейными и прочими факторами. То, что описывается как природное, чаще всего является культурно порождаемым. Cексуальность не может быть постигнута в чисто биологических терминах, она не является до-культурной физиологической данностью, сферой инстинктов, - иначе говоря сексуальность конституируется в обществе, а не является биологически заданной3. У пола есть история. В этом контексте эссенциалистские представления о половых различиях предстают как разновидность патриархатной идеологии, оправдывающей таким образом социальную ситуацию угнетения одного пола другим.4 Да, физиологическое различие первично (и предшествует любому другому - социальному - различию), но вопрос заключается в том, как культура пользуется этим изначальным биологическим различием, интерпретируя его, закрепляя с помощью различных конвенций, включая его в игру властных отношений.

Таким образом, анти-эссенциалистский поворот в феминизме можно было бы также охарактеризовать как «культурализм»: речь идет об эпистемологической установке, сложившейся в недрах культурной антропологии5 и унаследованной современными культурными исследованиями, суть которой можно было бы сформулировать очень коротко: «Все есть культура» (и, следовательно, любой феномен имеет свою историю и наделен смыслом). Культурализм (без которого современная феминистская теория была бы невозможна как таковая) является результатом длительной теоретической революции, вытеснившей в конечном счете природное (и/как универсальное) на периферию культурной реальности. А синтез феминизма с культурной теорией сказался прежде всего в ярко выраженном интересе к анализу практик символизации и репрезентации.6

Примечательно то, что феминистские теоретики не ограничились деконструкцией биологического детерминизма, возложив ответственность за патриархальный порядок на Культуру. «Культура» не является самодостаточным и окончательным принципом объяснения различных социальных феноменов в той же мере, как и «Природа»: речь идет о необходимости историизации обеих категорий, вписывании их в эпистемический контекст европейской метафизики. Как «природа», так и «культура» представляют собой исторически и культурно сконструированные, социально и политически нагруженные понятия, а вовсе не универсальные и не врожденные категории.7 Возможно, такая постановка проблемы еще больше релятивизирует культуралистские допущения гендерных исследований, однако в контексте гуманитарных наук в целом она подвергает сомнению тот имплицитный универсализм, на котором базируются нефеминистские теории культуры. Иначе говоря, во многих теориях (в отечественной культурологии в частности) культура предстает как нечто объективно всеобщее, имперсональное, как то, что определяет сферу человеческой деятельности в целом, тогда как с феминистской точки зрения за подобными рассуждениями скрывается все та же патриархатная идеология, вольно или невольно оправдывающая существующее положение дел с угнетением женщины через апелляцию к универсальным основаниям человеческого опыта8. Так что проблематизация природно-биологического имела огромное значение внутри феминистской теории, а проблематизация культурного позволила критически переосмыслить «природу» гуманитарного познания в целом и философию культуры в частности.

Реминисценции на тему эволюции феминистской парадигмы необходимы нам для того, чтобы понять парадоксальную ситуацию, в которой феминистская теория оказалась при пересечении интеллектуальных и политических границ с Запада на Восток. Интеграция феминизма в так называемые «культурные исследования» (Cultural Studies) на Западе не была безболезненной для обеих парадигм, в рамках же отечественной культурологии (той самой, что преподается в наших университетах, начиная с 1990-х гг.) этой интеграции не произошло вовсе9 – с точки зрения многих теоретиков в этой части Европы культура все еще имплицитно понимается как объективно всеобщая категория универсального человеческого опыта, при этом женское по-прежнему подспудно отождествляется с природным, а мужское выступает носителем всеобщего и культурного.
Культурология VS Cultural Studies

Феномен “культурологического бума” в отечественной гуманитаристике начала 1990-х гг. имеет свои специфические причины, малопонятные стороннему наблюдателю. Хорошо известно, что за пределами бывшего Советского Союза ничего похожего на “культурологию” не существует (если не принимать во внимание не получившую поддержки попытку Лесли Уайта концептуально трансформировать культурную антропологию). У западных исследователей недоумение зачастую вызывает сам термин, равно как и содержательная и методологическая направленность «новой» пост-советской дисциплины. В то же время в англо-саксонских интеллектуальных кругах на протяжении последних тридцати лет интенсивно развивалось такое направление, как “культурные исследования” (Сultural Studies10), о котором мы, в свою очередь, имеем крайне фрагментарное представление.



Проще всего было бы сослаться при объяснении этого феномена параллельного существования двух теоретических парадигм на терминологическое расхождение, однако в действительности речь должна идти об их принципиальном различии, если не сказать больше – о несовместимости. Основная проблема здесь состоит не в номинации, а в более глубинных основаниях двух подходов к анализу проблем культуры. За термином “культурология” скрывается совершенно определенная академическая традиция, социокультурная ситуация, идеология и даже политический фон. Деполитизированная, идеологически безопасная версия отечественной культурологии не готова предложить свою модель интерпретации наличного состояния культуры, поскольку в теоретическом плане она базируется на принципах единства, линеарного характера и интеллигибельности форм культуры прошлого, а в социальном – на академическое отшельничество11. Эклектизм и всеядность культурологии интерпретируются зачастую как принципиальная открытость любым инновациям, но это может также означать ее методологическую аморфность. Эпистемологические основания культурологии принципиально отличаются от познавательных установок, имплицитно содержащихся в "культурных исследованиях" (это, кстати, хорошо видно из сопоставления логоцентристского в своей основе и евроцентристского по содержанию термина “культурология” с названием "культурные исследования" , подразумевающим как методологический плюрализм, так и множественность изучаемых объектов).

Десять лет назад культурология взяла на себя функцию ослабления, мягкого, постепенного ухода от марксизма-ленинизма со всеми его составными частями. Культурологический реванш был компенсаторным актом по отношению к вытесненному «Отцу» –хорошо известно, как мало внимания уделял классический марксизм проблеме культуры (не случайно, для теоретиков "культурных исследований" истинным открытием стала концепция Антонио Грамши – первая неомарксистская теория, пересмотревшая отношения базиса и надстройки, культуры и идеологии). Складывается впечатление, что заменив марксизм-ленинизм, мы совершили лишь легкие синтагматические подвижки, не изменив по большому счету саму парадигму мышления. Марксизм-ленинизм был «стерт» из памяти пост-перестроечного поколения, но его отсутствие в числе составляющих культурологическое знание подходов очень значимо. Характерно, что "культурные исследования" никогда не стеснялись своего марксистского прошлого (речь идет о британской школе, поскольку в Америке марксизм также стал вытесненным источником), а, напротив, продолжают рефлексировать по поводу марксистского наследия как концептуального источника данной парадигмы12.

Отечественная культурология несет на себе неизгладимую печать культурной логики позднего социализма: она оперирует теми же бинарными оппозициями, в которых имплицитно содержатся те же аксиологические приоритеты (восходящие к эпохе Просвещения) - высокая культура противостоит массовой, духовная культура отделена от материальной, элитарная (и классическая) - от народной , «культура» рассматривается в оппозиции к «цивилизации». Теоретический бинаризм ( с его явными аксиологическими приоритетами и стремлением к «экономии одного») в определенной мере был олицетворением тех практик классификации, селекции и последующего исключения или уничтожения, которые советская государственная машина практиковала в сфере самой культуры. Принцип «мультикультурализма» был в корне чужд и советской культурной политике. В связи с этим стоило бы вспомнить о том, что уже в 30-е гг. в СССР фактически завершилась культурная революция по созданию новых культурных образцов и в идеале предполагалось, что весь советский народ будет ходить в оперу и читать классическую литературу. Доминирующим становится представление о том, что культура «рабочего класса» – это культура всего народа, а эталоном таковой считалась , как это ни парадоксально, культура «высокая». Собственно «рабочая культура» ( с изучения которой начиналась британская школа "культурных исследований"13) постепенно исчезает из поля видения теоретиков культуры. В ту же эпоху возник и Миф единой культуры (русской, великодержавной, классической) – две культуры может быть «у них», но не у нас ( хотя, в действительности, и у них, и у нас их было не две, а гораздо больше), впитанный нашей культурологией. Советская культура представляет собой идеальный аналитический объект для исследования механизмов действия доминирующей идеологии посредством давления на культурные институты с целью создания единого «тела культуры» - непротиворечивого и гомогенного культурного пространства, подчиненного общей цели. Модель классического русского искусства (как общего культурного наследия всех народов СССР) становится актуальной именно тогда, когда государство начинает формировать единую и однородную советскую культуру Подобная идеология вполне соответствует духу тогдашней национальной политики: очаг национальной идентификации по определению не может быть противоречиво-множественным14. Степень “различия” внутри советской культуры была (или казалась?) минимальной, а теорией культуры эти различия и вовсе не замечались: опыт многих субкультур по-прежнему оставался невидимым для официальной науки.

Негативная оценка массовой культуры (как анти-культуры) и снисходительное отношение к народной культуре (ей была отведена роль театральной ширмы, за которой разыгрывалась драма национальных и этнических идентичностей) выражают «культурологическое бессознательное» советской власти, унаследовавшей от предшествующих правящих режимов негативное отношение ко всем типам культур (которые в этом смысле вообще не относятся к области культуры), которые не связаны с (профессиональным, кастовым) искусством, культивированием классики и обращены к массовому потребителю.



Раймонд Уильямс (один из основателей британских "культурных исследований") отмечал, что мы все еще продолжаем смотреть на культуру глазами ученых XVIII века, испытывавших скрытое или явное презрение ко всем другим видам деятельности, за исключением интеллектуальных. Определения культуры, которыми оперирует и культурология, по иронии судьбы воплощают аристократическое понимание культуры, согласно которому культура неизменно ассоциировалась с философией, искусством, литературой, наукой - теми сферами деятельности, где традиционно главную роль играли представители господствующего класса15. В русле этой стратегии пролетарская культура не вписывается в понятие культуры (как культуры высокой), поскольку она не репродуцирует и не культивирует вышеозначенные виды деятельности; точно также не вписывается в этот канон и массовая культура.

Не случайно Уильямс и его коллеги начали с того, что предложили отказаться от ряда старых стереотипов мышления, шаблонных делений искусства на высокое и низкое, технологию и культуру (и следовательно, отказаться от негативных коннотаций термина «культурная индустрия»), от оппозиции интеллектуала и массы, культуры и политики. Они попытались изменить «элитистскую» культурологию и с неомарксистских позиций исследовать надстроечные явления под лозунгом все есть массовая культура (Leavis F.R.), отказавшись от идеи культуры как Великой Традиции, «суммы достижений человеческого разума и духа», совокупности шедевров, домена интеллектуального и эстетического совершенствования16. Культура не обязательно – «лучшее из всего сказанного и сделанного»17 человечеством (она не тождественна «высокой культуре»). Культура определяется ими как процесс, в котором происходит общесоциальный процесс обмена значениями, где последние являются социальными и культурными конструктами и носят исторически изменчивый, преходящий характер. Культура - это, прежде всего, социальный феномен, а не «сумма эстетических идеалов красоты» и не «голос разума», который проникает через границы времени и нации, и говорит от лица гипотетического универсального человека».18 В таком понимании культуры – как способа жизни, как совокупности практик, как процесса создания ценностей, присущих данному обществу – теоретики культурных исследований очень близки к позиции культурных антропологов.19

Британские теоретики предлагали исследовать культуру в совокупности ее материально-производственных, социально-экономических, повседневно-бытовых, коммуникативных20, политико-идеологических, эстетических и религиозно-философских форм. Они стремились к анализу культуры не в абстрактно-философских категориях, а в социально и исторически определенных контекстах; в поле их внимания - не «доминирующие» культурные модели, а скорее, маргинальные и оппозиционные культурные практики – все то, что традиционно относилось к категории «Друговости».21 В рамках такой исследовательской стратегии любой культурный феномен анализируется не как явление «возвышенной автономности», а с точки зрения его принадлежности «совокупному способу производства» данной культуры (эффект «структурной причиности» Альтюссера). Искусство перестает рассматриваться как квинтэссенция духовно-культурного опыта, здесь это всего лишь одна из форм общей социальной практики.22 Материалистической эта парадигма является потому, что основное внимание она уделяет изучению «материальной культуры» - не изучению роли экономического базиса по отношению к надстройке, а именно материальной, медиализированной, технологичной повседневной культуры, которая выступает как посредник между высокой культурой и искусством и собственно материальным производством, между властью и простыми людьми. Стирая различие между высокой и массовой культурой, "культурные исследования" обнажают природу этого различия, детерминированного борьбой политической и академической властей23, - борьбой за культурный капитал и доступ к нему, за производство идентичностей внутри и посредством культурных репрезентаций.

Culture is ordinary” – так называлась знаменитая работа Уильямса, изменившая радикальным образом представления западных теоретиков (в том числе и феминистских) о том, что такое культура24. Уильямс утверждал, что культура должна быть изучена как целостный «способ жизни» (the total way of life), как реальный мир, в котором живут (работают, любят, творят, отдыхают) обычные люди. Более того, речь должна идти о многообразных способах жизни, а не об одном типическом или едином. «Обычность» или «обыденность» культуры означает, что мы все участвуем в ее создании и приучаемся жить в ней посредством целого ряда повседневных практик, формирующих наш образ мыслей – получаем образование, играем, учим родной язык, приобретаем навыки к труду в кругу семьи, приобретаем опыт межличностных отношений. Именно в этих обычных видах деятельности мы научаемся культуре. Культурные смыслы и значения обретаются в повседневном опыте. Взяв на вооружение тезис Фейербаха о том, что «Человек есть то, что он ест» (или в формулировке Маркса «Бытие определяет сознание» - в любом случае речь идет о совокупности детерминаций, определяющих сознание человека в зависимости от его окружения, жилища, способа питания и т.д.), теоретики «культурных исследований» предложили свое понимание «природы человека» - лаконичнее всего по этому поводу в свое время высказался Антонио Грамши: «Природа человека – это «история» ( или же с помощью подстановки, которую так же предлагает итальянский философ, можно сказать, что «Природа человека есть дух», если отождествить «дух» и «историю»25). Тем самым отрицается и «человек вообще», и «культура» как нечто всеобщее и преимущественно «духовное», и одновременно утверждается идея о становлении, историчности и контекстуальности человеческого бытия и сознания.

В своем понимании культуры Уильямс, Хогарт, Джонсон и другие опираются на несколько основных марксистских принципов анализа общества26 ( хотя не столько в классической его версии, сколько в терминах неомарксизма): марксизм утверждает, что любые социальные феномены обусловлены способом производства (чтобы понять общество – необходимо исследовать детерминирующий его развитие способ производства27), что культура есть прежде всего способ деятельности (или способ проживания), что культура имеет классовый характер (то есть она тесно связана с классовыми отношениями и формированием классового сознания, а культурный опыт (язык, образование, поведение) всегда приобретается через призму своего классового окружения), что культура не гомогенна – в любом обществе доминирует культура господствующего класса, функционирование которой обеспечено соответствующим образовательными учреждениями, масс медиа, литературными нормами языка, «высокими» искусствами, в то время как некоторые культуры (например, культура рабочего класса или определенная этническая культура) остаются невидимыми.

Переосмысление роли культуры в жизни социума стало ключевым пунктом расхождения бирмингемских теоретиков с ранним марксизмом. Неомарксисты отказались от интерпретации надстройки как вторичного, целиком детерминированного уровня социальных отношений, функция которого состоит в пассивном отражении реальности экономического базиса; они выдвинули на первый план проблему относительной автономности, действенности надстроечных структур: осмысление своего опыта и формирование сознательного отношения к реальным условиям существования способствует их изменению. Антонио Грамши предложил модель гегемонии для описания сложной организации экономического и политического давления капитала в буржуазном обществе, указав на то, что решающую роль в проведении доминирующей идеологии (идеологии угнетения и подчинения) выполняют не непосредственные рычаги экономического принуждения, а культура - школа, церковь, масс медиа, наука, индустрия развлечений. В прослойке культурных институций гаснут революционные импульсы эксплуатируемых классов и «смягчается» экономическое давление буржуазного способа производства. Для Грамши и представителей Франкфуртской школы культура выступала, прежде всего, как идеальный инструмент для навязывания идеологии доминирующего класса, как проводник властных стратегий (пространство, в котором происходит разжижение твердого тела власти и растекание этих импульсов по артериям культурного производства), а все ее институты и формы - в конечном счете как инструменты политического господства, хотя тот же Грамши указывал, что «борьба за переделку народного «склада ума» происходит в области культуры (силами философии).28

Для теоретиков Бирмингемского Центра культурных исследований идея безусловного торжества доминирующей идеологии в сфере культуры не приемлема – будучи медиатором политических амбиций классов-антагонистов, культура является пространством борьбы за символический капитал, она инициирует процесс обмена мнениями (negotiations) и выработку критических теорий. Культура не является ни полностью автономной, ни абсолютно детерминированной сферой, это скорее место проявления социальных различий и борьбы за идеологические приоритеты29. «Культурные исследования» рассматривают культуру как деятельность (agency) обычных людей по восприятию и производству культурных смыслов.

Культура выступает не только средством легитимации социального неравенства – она так же предлагает способы его преодоления : любая «революция» (от социалистической до женского освободительного движения) начинается с борьбы за переоценку культурных ценностей и изменение культурной политики30. Культурная политика класса, пола или расы - это борьба за то, чтобы сделать «видимой» историю и культуру данной социальной группы, это борьба за репрезентацию, это борьба с доминирующей идеологией, узурпировавшей право на «именование», на натурализацию так называемого «здравого смысла», на представление «официальных версий» и реконструкцию исторического прошлого. История феминизма является, возможно, наиболее ярким примером такой борьбы – включавшей в себя как критику доминантных (патриархатных) способов репрезентации женщин, так и создание анти-сексистских позитивных образов и значений фемининности. Роль критически настроенных интеллектуалов («органической интеллигенции», в терминологии Грамши) повышается по мере того, как усложняются механизмы репрессии и доминирования в капиталистическом обществе, поскольку именно они берут на себя функцию разоблачения доминирующей идеологии и формирование стратегии культурного сопротивления власти.

Отдельного рассмотрения заслуживает вопрос о том, как британские теоретики понимают идеологию, и в чем их интерпретация расходится с общепринятым в раннем марксизме представлением об идеологии как «ложном сознании». Вслед за Луи Альтюссером (см. его концепцию «государственного идеологического аппарата») они полагают, что идеология - это набор мифических и иллюзорных представлений о реальности, выражающих воображаемые отношения людей к реальным условиям своего существования и присущих их непосредственному опыту. Идеология - это совокупность бессознательных детерминаций, а не форма сознания (и не система идей)31 в общепринятом смысле. Если у Маркса и у Ленина (тем более, в марксизме-ленинизме) идеология выступала как форма общественного сознания, здесь речь идет, скорее, об общественном бессознательном. Кроме того, если классики марксизма были уверены в том, что в бесклассовом обществе идеология перестанет существовать, уступив место научному мировоззрению, то Альтюссер утверждал, что у идеологии нет истории, и подобно бессознательному она вечна32.

Идеология не только предлагает концепцию внешнего мира, но она также формирует самого субъекта, вписывая его в эту картину мира. Идеология – это система репрезентаций, выполняющая не столько теоретическую функцию, сколько практическую – она пропитывает все общество, обеспечивая механизм формирования общественной солидарности. Общество нуждается в заведомо мифическом представлении о мире. Идеология мистифицирует и деформирует внешний по отношению к индивиду мир, в ней реальные отношения с необходимостью трансформируются в отношения символические, воображаемые. Идеология - это совокупность идеальных проекций индивидов, и в этом секрет ее эффективности как цемента социальных отношений и институтов. Основной целью любой идеологии всегда было конституирование индивидов в воображаемые “субъекты” ( как центры свободной инициативы и автономности), чтобы обеспечить их действительное подчинение социальному порядку, отводя им роль либо слепых его сторонников, либо жертв.

Альтюссер находит точку опоры для своей концепции идеологии у Лакана - только в Символическом формируется некая субстанциальная целостность индивида, которая в реальности недостижима; субъект сам по себе есть “ничто”, пустая форма, которая заполняется содержанием символических матриц. Тем самым проблема идентичности субъекта - это проблема конституирования его символического статуса в системе социальных отношений. В культуре (через идеологию) субъект создает собственный нарциссический образ, социализируясь посредством вписывания себя в определенную символическую структуру социума). Вместо “истинной”, всегда тождественной самой себе идентичности классического субъекта Альтюссер предлагает идею культурной (символической) идентичности. Таким образом, субъект - это не онтологическая сущность, но социальный конструкт. Все это позволяет нам понять, какую роль играют означивающие практики в конституировании идентичности субъекта - отсюда такое внимание «теоретиков культурных исследований» к воображаемым, символическим отношениям, которые определенным образом репрезентируют реальные условия жизнедеятельности индивидов33 (что на уровне методологии выражается в эксплицитном интересе к семиотике). Относительная автономность надстройки объясняется прежде всего тем, что идеология - это не статическая совокупность идей, непосредственно отражающих положение дел в материальной жизни, это динамическая социальная практика.

Теоретики "культурных исследований" принимают факт идеологической природы культуры как данность и интерпретируют её функционирование как процесс формирования символической сетки, которую она набрасывает на действительность. Идеология невидима потому, что она конституируется в самых что ни на есть привычных средствах коммуникации и формах повседневной жизни - прежде всего, в языке. Вне идеологии культуры не существует34. То, что в «реальности» - на уровне материальных отношений по производству, распределению и производству материальных благ - принимает форму политической и экономической борьбы, в сфере культуры обретает единственно возможную форму - борьбы за легитимацию доминирующих значений, то есть той самой идеологически скорректированной картины мира.

Вопреки претензии на универсальность господствующая идеология и то мировидение, которая она предлагает, с необходимостью являются узкими и избирательными. Поэтому одновременно в обществе существуют практики, которые доминирующая система отрицает или исключает из сферы «культуры». Такие практики воплощают собой значения и ценности, свойственные индивидам и социальным группам (при этом речь не идет только о группах, консолидированных по классовому признаку), чья позиция в общественном целом является маргинальной и бесправной. Наличие таких групп самого происхождения и масштаба (субкультуры городской молодёжи, группировки «фанов», гомосексуалы, эмигранты) позволяет говорить о постоянном присутствии в обществе напряжения и противоречий между основной системами практик, значений и ценностей и множеством маргинальных.

Итак, культура в парадигме «культурных исследований» мыслится как процесс, «праксис», нечто подвижное и быстро трансформирующееся, где имеет место множественность детерминаций, среди которых трудно отделить ситуативные, сиюминутные факторы влияния (fresh determinations) от проявлений долговременных отношений и ценностей. Культура с большой буквы уступила место множественным, частным, исторически и социально определенным культурам. Культура - не едина и гомогенна, а дифференцирована, основана на принципе различия. Если это и единство, то сложное (“единство-в-различии”, “артикулированная целостность”)35.

Такова в общих чертах та концепция культуры, которая получила название Cultural Studies - парадигма, ставшая весьма влиятельной еще в 60-е гг., но остававшаяся до известного момента (при всем своем демократическом потенциале) удивительно безразличной к проблеме гендерного различия и полового неравенства, пока кто-то наконец не задался вопросом: «А как насчет женщин?»
Women Take Issue: феминизм, марксизм и культурные исследования

Как отмечает Лоуренс Гроссберг, трудно представить себе сегодня "культурные исследования" , которые не были бы постфеминистскими - не в том смысле, что они пошли гораздо дальше феминизма, а в том, что они остаются открытыми радикальной критике и последствиям феминистской теории и политики»36. Однако, многие исследователи продолжают задаваться вопросом о том, почему гендерная тематика далеко не сразу была включена в круг вопросов, исследовавшихся бирмингемскими теоретиками. Группа женских исследований была создана при Центре лишь в начале 70-х гг., а первой серьезной публикацией, ознаменовавшей начало диалога между двумя традициями, стала книга под красноречивым названием «Женщины не согласны»37.

Казалось бы, налицо общность интересов, идеологическая близость и сходство исследовательских стратегий обоих направлений. Оба направления тесно связаны с политическим и социальным контекстами, существующими вне академии. Оба занимают критическую позицию по отношению к академической атмосфере и обоим утверждение в стенах университетов далось нелегко. Благодаря им многие из ранее не исследовавшихся маргинальных или банальных на первый взгляд проблем впервые привлекли к себе внимание теоретиков с последующей разработкой соответствующих методов анализа: исследование домашней работы, популярные культурные формы, телевидение, «бульварное чтиво». Оба направления были заинтересованы в том, чтобы «молчащие» угнетенные социальные группы были услышаны (в одном случае, речь идет об изучении культуры рабочего класса или эмигрантов, а в другом - об исследовании форм систематического подавления женщин в патриархальном социуме).

«Личное есть политическое»: знаменитый слоган, отражавший настойчивое стремление феминизма порвать с традиционным делением на «объективное» и «субъективное», частное и публичное и обосновать значимость личного опыта (как в политической, так и в теоретической практике) мог бы с равной степенью убежденности прозвучать из уст любого бирмингемского теоретика. Анн Грей, возглавляющая ныне факультет социологии и культурных исследований в Бирмингеме, считает, что и изучение «способов бытия» непризнанных субординированных групп в стенах академии, и стремление преодолеть ригидность дисциплинарных границ, и многие другие факторы конституировали политические и теоретические интересы обоих направлений38.

Возможно, причину их временной дистанцированности следует усматривать в определенной несовместимости или, по крайней мере, в противоречиях, существующих и по сей день между феминизмом и марксизмом. “Классовый редукционизм” и бессознательно-патриархатный характер ранних текстов бирмингемских “отцов-основателей” (Хогарт-Уильямс) стали тем барьером, который удалось преодолеть далеко не сразу.

История отношений между феминизмом и марксизмом ( в том числе на ранних этапах формирования советского строя) также дает повод для подобных размышлений. С самого начала (например, с момента подъема большевистского движения в дореволюционной России) женское движение и его идейные основания не имели самостоятельного значения для идеологов марксизма: отрицалось прежде всего то, что придает отношению полов их социальный проблемный статус. Отношение полов имплицитно полагалось как естественное, данное природой и, таким образом, значимое как до- и вне-политическое.39 Ранний марксизм, ставивший культуру (как часть надстройки) в зависимость от базисных явлений, в принципе не был заинтересован в проблематизации культурных факторов, обусловливающих существующую дискриминацию полов и натурализацию женской «дефектности». И до, и после Октябрьской революции марксистские идеологи и в СССР, и на Западе считали, что положение женщины в обществе должно служить мерой всеобщей эмансипации (на этом настаивал еще Фурье), однако решение «женского вопроса» являлось лишь признаком и сопутствующим фактором более глобальных перемен. Одновременно дискриминация женщин считалась показателем общих условий социального неравенства: система собственности на средства производства, противоречия между трудом и капиталом, эксплуатация пролетариата. «Посредством революционного изменения этой, основанной на экономическом строе системы и, соответственно, посредством прекращения эксплуатации пролетариата в социалистическом обществе должно было осуществиться и решение проблемы взаимоотношений полов – вторичной, относящейся к основной проблеме как следствие и частный случай, как неосновное противоречие к основному противоречию»40. Феминистская политическая теория сложилась именно благодаря (точнее вопреки) систематическому отрицанию всеми другими социальными теориями полового различия как различия фундаментального и универсального. В полемике с марксизмом выяснилось, что пол, или половая принадлежность является категорией, релевантной для любой общественной формации. «Категория пола функционирует: 1) как критерий разделения общественного труда; 2) как критерий исключения или, соответственно, включения в определенные функции, роли и сферы деятельности и, наконец; 3) как критерий распределения всех видов возможностей и ресурсов (господства, власти и богатства)» 41.

Стало очевидным так же и то, что конкретное восприятие формы асимметрии в иерархии между полами отличается от эпохи к эпохе, от культуры к культуре, от класса к классу, однако само существование такой иерархии остается неизменным. Вот почему феминистки выступали и выступают против так называемого «классового универсализма»42 марксистского анализа общества, иначе говоря – против экономического или «классового редукционизма».43 Кстати, негативное восприятие феминизма в нашей стране, помимо других причин, в том числе обусловлено и неготовностью преодолеть тот самый «классовый универсализм» (при внешней декларации отказа от марксизма как идеологии), благодаря которому категория пола все еще рассматривается как нечто незначительное, вторичное, подчиненное, а «женский вопрос» в результате частых манипуляций и симуляций со стороны правящих режимов приобрел негативно-уничижительный смысл.

Так или иначе, но в 70-х гг. взаимное движение навстречу пошло на пользу обеим традициям, и феминизм попал в очень благодатную среду, соединившись с "культурными исследованиями" - прежде всего потому, что культура здесь понималась как практика, притом практика политическая. “Feminism found a welcome home”, несмотря на определенное сопротивление со стороны исследователей-мужчин, занимавшихся культурой рабочего класса на ранних этапах44. Феминизм расставил новые акценты в интеллектуальной деятельности “левых”, предложил иные объекты для анализа и заставил пересмотреть прежние, отражавшие доминирование мужских интересов. Например, если ранее речь шла о гегемонии и доминирующей идеологии идеологии и ставился вопрос об их тесной связи с культурными институтами - семья, школа и т.д., то феминистки указали на то, что школа и семья не представляют собой гомогенные целостности, подчиняющиеся лишь классовым стратификациям, они основаны так же на разделении труда между мужским и женским полом, их цель - это производство и воспроизводство сексуальных различий, социальных ролей, идентичностей, которые прежде всего делятся на мужские и женские. Культурные, государственные институты являются и капиталистическими, и патриархальными одновременно - это тесно взаимосвязанные аспекты одного и того же (Мишель Фуко в своих работах показал, как конфигурация властных отношений и изменение социальных формаций сопровождались изменением в процессах формирования идентичности пола и дискурса о сексе). Так что изучение воздействия идеологии и механизмов насилия над личностью никак не может быть изолировано от анализа форм угнетения и насилия в сексуальной сфере и в семье. Не случайно созданная при Центре Группа женских исследований направила свои усилия на изучение таких проблем как: влияние школьного и детсадовского воспитания на формирование фемининной идентичности у девочек; связь школы и дома, особенности оплачиваемого и неоплачиваемого женского труда по дому, обращение женщин к услугам врачей, анализ репрезентаций пола в масс медиа и литературе, а также в политике и в системе власти; кросс-культурная проблематика пола и расы, отношение женщин и детей к радио и телевидению, способы проведения ими свободного времени.
Speaking the Self: проговаривание Себя и представление Другого

Еще одним немаловажным основанием для сближения феминизма и культурных исследований стала тема «документирования опыта». С самого начала эти исследования были нацелены на то, чтобы запечатлеть скрытые от глаз общества жизненные миры и рассказать «различные истории», выявить частные и предельно конкретные аспекты культурного процесса. Категория «опыта» является центральной для обоих направлений, ибо позволяет учитывать в исследовании различные точки зрения, и тем самым открывать множественность культуры, ее полифоничность и гетерогенность. Необходимо знать, как люди воспринимают и каким образом выражают опыт своего существования при определенных обстоятельствах, на которые налагают отпечаток различные социальные и культурные факторы.45

Категория личного опыта исследователя и исследуемого и репрезентация этого опыта в академическом дискурсе (отличительной особенностью которого является попытка стереть следы субъективности в научном тексте) в какой-то момент стала чуть ли не доминирующей темой в культурных исследованиях. Тем более, что привлечение нетрадиционных источников (например, женские автобиографии), обращение к междисциплинарным .методам (текстуальный анализ, этнометодология, визуальная антропология) в определенной мере бросало вызов университетским нормам научного исследования с их дисциплинарными и андроцентричными установками. Кроме того, как оказалось, для студентов, изучающих "культурные исследования" , зачастую самое важное - это как раз тот способ, каким теории могут помочь им понять собственный опыт, и в этом им стремились помочь их преподаватели, будучи убеждены в том, что культурные исследования – это больше, чем теория.

Еще Ричард Хоггарт и Раймонд Уильямс, анализируя современную им британскую культуру, стремились в то же время к артикуляции своего опыта пребывания «по краям» или на границе двух различных миров, к которым они по происхождению и по профессиональной деятельности имели самое непосредственное отношение. Ведущие теоретики, такие как Стюарт Холл и Лоуренс Гроссберг, доказали, что "культурные исследования" во многом опираются на осмысление собственного опыта существования в культуре - «маргинальное Я» Стюарта Холла как интеллектуала и как представителя диаспорической интеллигенции ныне является очень влиятельным в культурной теории. Феминистский теоретик Элспит Пробин усматривает большую трудность в том, чтобы начать говорить от имени самих себя, с точки зрения личного опыта и личного участия. Как и многие другие, она полагает необходимым включение автобиографического в культурную теорию, концептуализацию личного опыта, но это подразумевает решение проблемы соотношения субъективности и текстуальности. Рост влияния структурализма, а затем и постструктурализма в культурных исследованиях поставил перед исследователями очень серьезный вопрос о соотношении теории и практики, опыта и его текстуального оформления. Вот как эту проблему формулирует Стюарт Холл: если в культурализме опыт – территория «проживания», - являлся основой - пространством пересечения сознания и материальных условий, то структурализм настаивал на том, что опыт, по определению, не может быть основанием ни для какой теории, ибо мы мы живем и познаем условия своего бытия внутри и посредством категорий, классификаций и детерминаций культуры.46 В этом контексте основная цель постструктуралистов (они относятся к такой позиции как дискурсивному стриптизу) выглядит как попытка выбить почву из под-ног у любого, кто хотел бы « проговорить себя».47 Не случайно избыточное обращение к Себе и выдвижение опыта на первый план у Уильямса (который стремился понять, как его собственный опыт влияет на интерпретацию социального текста) для многих было шокирующим: иногда такая позиция производила впечатление наивной непосредственности48.



Может показаться, что отсылка к личному опыту в своей основе является попыткой закрыть глаза на идеологическую детерминацию обыденности и «здравого смысла» или подмену опыта теорией, ибо между самим опытом и высказыванием о нем находится текст, а где текст, там и идеология. Однако эмпирические исследования феминисток показали, что пережитый людьми опыт не является гендерно нейтральным: гендер является конститутивным элементом опыта. Вот почему феминистские теоретики уделяют особое внимание обоснованию эпистемологического базиса, посредством которого может быть разработана теоретическая основа для артикуляции опыта.49 Проблематизация категории опыта начинается с простых, но принципиальных вопросов: кто является «познающим субъектом»; что мы можем знать; каковы отношения между исследователем и предметом ее/его изучения; с какой целью достигается то или иное знание; кто может знать, что, о ком, посредством чего и ради какой цели? После решения этих вопросов возникает целая серия новых вопросов, связанных с осмыслением опыта: как полученный «опыт» используется, на какой статус он может рассчитывать и какие способы интерпретации при этом задействованы, какова роль «рефлексивного исследователя» - оказывает ли он воздействие на изучаемый им предмет (социальную группу); каковы культурные различия между исследующим и исследуемым; как между ними устанавливаются властные отношения; каковы условия производства знания – в том числе какова роль академии и традиции, стоящих за исследователем50. Понятие опыта, которое, по идее, должно быть первейшей очевидностью женского существования в культуре, в действительности нуждается в теоретическом прояснении с точки зрения социальной и политической контекстуализации и потому остается проблематичным. Исследования 80-90-х гг. показали, что опыт является социально сконструированным и социально детерминированным.

Одним из часто встречающихся упреков в адрес феминисток, вовлеченных в «культурные исследования”, является обвинение в «недостатке теоретичности», в «культурном эмпиризме»: вместо феноменологии, психоанализа или символического интеракционизма гендерные теоретики в большей степени ориентируются на качественные методы этнографии, используя такие источники как свидетельства, (авто)биографии, жизненные истории. Осознанное предпочтение эмпирических методов теоретическим моделям выступает как следствие эпистемологических сомнений, порожденных осознанием того, что «неуловимая» реальность сопротивляется интеллектуальным схемам исследователя. В какой-то момент выяснилось, что «какими бы убедительными и универсальными нам ни казались теоретические доводы, касающиеся формирования субъекта, они оказываются не в состоянии охватить реальные, теплые, материальные, движущиеся и действующие тела в реальных обстоятельствах»51. Более того, теоретик-медиатор, репрезентируя в научном дискурсе жизненные миры изучаемых им людей, стремясь к тому, чтобы сохранить их аутентичность и своеобразие, постоянно рискует совершить определенное насилие над используемым материалом в процессе ре-презентации - подобно тому, как масс медиа, проводя точку зрения белого среднего класса, вольно или невольно иронизируют над репрезентируемой социальной группой (находящейся на более низкой ступеньке в социальной иерархии) или демонизируют ее (вследствие непонимания или неприятия иного образа жизни).



Этнографические методы, и в целом позиция культурного антрополога52, как исследователя, способного встать на точку зрения Другого, уместны здесь прежде всего в силу особого «гуманизма» культурной антропологии, ее стремления к непредвзятости, к избеганию морализаторского (евроцентристского к тому же) тона, внимания к деталям и конкретике иного способа проживания и чувствования. Кроме того, антропологи, проводя в полевых исследованиях по много лет, использовали свой личный опыт проживания вместе с изучаемым народом, в качестве отправной точки для теоретического исследования.

Диалектика Я и Другого, опыта и рефлексии, исследователя и исследуемого, реальности и репрезентации с особой интенсивностью проявилась в постколониальных феминистских теориях, для которых вопрос о том, как представлен опыт существования женщины из страны «третьего мира» в западных теориях (в том числе – феминистских) остается болезненно актуальным. Проблема ре-презентации в политическом аспекте - как представления интересов разных социальных групп посредством передачи их делегату своего права голоса - заключается в вопросе о том, кто говорит и от чьего имени. Даже если в политическом плане создание воображаемого сообщества «мы» оправдано, то в теоретическом и этическом отношении это выглядит иначе - монолитное «мы» распадается на множество гетерогенных и автономных (познающих и действующих) субъектов, имеющих свою точку зрения на обсуждаемую проблему53. Особенно проблематично в этой ситуации выглядят интеллектуалы: к кому обращены их голоса и от имени кого они говорят? Могут ли белые феминистки выступать от имени всех женщин, включая чернокожих и лесбиянок, могут ли западные феминистки выражать точку зрения феминисток из “третьих стран», могут ли теоретики-мужчины высказывать свое мнение от лица всех теоретиков, включая женщин? Процесс колонизации описывается феминистскими теоретиками как «присвоение» речи с целью репрезентации интересов Другого. Очень часто право говорить от лица репрессированных социальных групп присваивают себе белые либеральные феминисты («матронаж»). Не случайно Гайатри Спивак высказывает мысль о «двойной колонизации» женщин из стран «третьего мира», которые испытывают на себе гнет двойного давления – имперского и патриархального, и оказываются лишены представительствовать за самих себя, выступая в роли объективированных Других.
Феминистские исследования массовой культуры и визуальных репрезентаций

следующая страница >>
Смотрите также:
Гендер и культура в парадигме культурных исследований Гендер и культура: анти-эссенциализм как культурализм «Природа или культура»
669.22kb.
3 стр.
Популярная культура; Индустрия развлечений; Потребительская культура; Коммерческая культура
130.45kb.
1 стр.
В статье рассматривается важность гендерных исследований в языке и коммуникации. Гендер рассматривается как продукт социальных отношений и культурных традиций
36.38kb.
1 стр.
План Термин
280.39kb.
1 стр.
Школа. Образовательная область «физическая культура». Культура Тела и культура Духа человека
33.59kb.
1 стр.
Программа курса «Введение в антропологию»
49.57kb.
1 стр.
Конкурсе «моя малая родина: природа, культура, этнос»
122.63kb.
1 стр.
Что мы знаем о девочках и мальчиках? Гендер
69.05kb.
1 стр.
Конкурс : «История, культура, и природа родного края»
220.25kb.
1 стр.
Культура – это лишь тоненькая яблочная кожура над раскалённым хаосом Часто ли нам приходится задумываться о том, что означает слово
23.23kb.
1 стр.
1. Культура в социологическом понимании и ее основные компоненты
240.76kb.
1 стр.
Программа научно-практической конференции «Экология и культура: от прошлого к будущему»
35.57kb.
1 стр.